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生西法师辅导讲记——《入行论》第157课及思考题

本文作者: 发布时间:2019/3/22 1:00

发了菩提心之后,下面一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》是凡夫众生趣入菩萨行的修法,里面讲了很多菩萨的作意、行为以及修行的窍诀。针对初学菩萨道的人来讲,可能很多的理念、修行的方法,相对来讲比较陌生。但是寂天菩萨应用了相合于我们分别念、相合于我们相续当中如来藏善性的内容,作了一些教诫。如果有一定的福报善根,再加上有殊胜上师的引导,其实我们也会发现,我们逐渐在适应菩萨道的理念,逐渐也可以修行菩萨道。

《入菩萨行论》这部趣入菩萨行的窍诀,有十品的内容。前面三品,是菩提心未生令生起;中间三品,是生起不退失;第七、八、九三品,是不退的基础上再再增上。第十品是所有善根善加回向的殊胜窍诀。

现在学习到第九品,是胜义菩提心能够增上的殊胜窍诀。能够现前或者了知远离四边八戏的究竟空性的智慧,就叫胜义菩提心。不能把法界本身称为胜义菩提心,而是了知胜义法界的智慧。当然,究竟来讲,法界和智慧是无二无别的。离开了智慧,没有法界,离开了法界,没有智慧。但是在宣讲的时候,智慧作为能境,法界作为所境。证悟所境本体的智慧,称之为胜义菩提心。

胜义菩提心不是心所的范畴,所以不是发的,不是通过仪轨来受的,而是要在内心当中证悟、现前无分别智,这才叫胜义菩提心。既然它不是用心可以思维的,那我们学习又是为什么呢?我们学习,主要是借助寂天菩萨告诉我们的观察方式,在我们相续当中引发胜义菩提心的总相,作为指引我们趣向胜义菩提心的指南、引导。作为修行者,如果没有总的引导,我们就找不到方向,而有了通过文字、思维得到的空正见之后,我们就可以缘着这样的目标、方向,逐渐去观修,逐渐相应胜义菩提心。

《智慧品》宣讲的胜义菩提心,因为是相应法界实相的缘故,所以对修行者的修行来讲,非常重要。《智慧品》前面也讲了,其他的五度都是为了生起胜义菩提心,或者说是胜义菩提心的智慧为主、其余为辅的关系。如果我们想要成佛,获得大乘的圣果,或者要证悟初地,乃至于小乘的修行者想要获得圣者果位,都离不开殊胜的智慧。当然,这里的智慧,无外乎两方面——人无我空性的智慧、法无我空性的智慧。

现在我们还在总说了知二谛的有境的科判。具体如何分析人无我空性、法无我空性,如何修持的方法,在《智慧品》的后面部分还要详细地提到。

现在我们看关于二谛的辩答——针对胜义谛的争论,讲到了唯识的观点。唯识宗的观点,它的来源是佛经,并由弥勒菩萨、无著菩萨次第传下来,因着重弘扬唯识理念的缘故,称为唯识宗。唯识宗本身没有任何的问题,因为它能够引导大乘行者生起菩提心、修持空性,并获得大乘道果。当然,是逐渐、间接地获得大乘道果。因为这里面根本的问题,主要是有没有抉择万法的空性。唯识宗的一部分观点,为了引导部分实执心较重的众生,间接地趣入佛道,所以宣讲了在胜义谛中心识实有的观点。

什么是实有的概念呢?也就是,究竟观察的时候,不能够变化的,如是按究竟的方式存在的物体、本质,叫做实有。当然,外道的实有和内道所承许的实有,观点不一样。外道的实有,几乎等同于常有了,外道的很多实有的观点既是实有的,也是常有的。所以我们在破外道观点的时候,基本上在破常有,只要把恒常的、常有的观点打破,它的实有观点就破了。内道的实有观点,和外道的实有不一样。因为内道当中,基本上所有的实有,它都是无常的。

无常也可以是实有的,实有和无常之间没有矛盾吗?其实在安立的时候,比如小乘的观点安立了究竟的实有,一个是无方微尘,一个是无分刹那。心识的最细部分是刹那,色法最小的单位就叫微尘。小乘观点认为,胜义当中微尘究竟存在,但它是刹那生灭的法。因此就出现了无常的实有概念。所以,实有分两种,一种是恒常的实有,这是外道的专属;第二是无常的实有,它是无常的,但是在胜义当中存在的缘故,它也是实有的。

还有就是唯识宗的观点,认为胜义当中心识存在。它认为胜义当中,阿赖耶识、依他起必定存在,因为它作为一切轮回和涅槃的法显现的基的缘故,所以这种心识,应该是实有的。但是心识本身,不是外道所讲的恒常不变的,而是刹那生灭。所以就得到刹那实有的观点。

这也是内外道不同的地方。因为几乎所有的内道,都不承许恒常不变。在四法印当中就有诸行无常,四法印是区别内外道最关键的不同的地方。内外道以皈依别,阿底峡尊者这样承许。还有的观点,就是讲有没有承许四法印。承许四法印就是内道,不承许四法印就是外道。既然内道承许无常,所以不可能在内道的观点当中,安立恒常不变的观点,这也是内外道的一种差别。

所以,我们要知道,内道的实有也是无常的实有。因为在讲实有的时候,我们经常给对方发太过,如果是实有的话,就不能够移动它的自性,如果移动它的自性就不是实有的。在分析这个问题的时候,如果我们不了知内部的差别,很容易就认为实有是恒常不变的意思。但是,在内外道各自的宗义当中,比如小乘、唯识的观点,它从来没有说过心识和微尘是恒常不变的,它可以是实有的,但不是恒常的。

而中观宗在观察对方观点的时候:“如果你承许实有,那么就应该是究竟的、不变化的,如果变化就成了非实有”,又是从哪个角度安立的呢?层次不一样,前面无常的实有,在世俗当中也可以将就安立。如果不认真的情况之下,就没有作深究。但是胜义观察不是这样的。前面再再讲过,胜义谛的观察是最究竟的观察。你既然承许在胜义当中实有,我们就用最严格的标准来定义实有。既然在胜义当中,最究竟的层次上,它是实有的,那怎么样才能符合实有的概念?不能够变化的、绝对存在、已经定性了,这就是最究竟的观察。如果一会儿是这样,一会儿是那样,就不是实有的。

中观宗在观察微尘、心识的时候,观察的方式近乎于破恒常。其实在究竟的胜义谛当中,如果还有一个法存在,它一定是最究竟、最了义的,一定是不能够变化的。如果一变化,就说明不是最究竟的本性,在胜义谛当中承许其实有,就没有办法安立。因为如果是最究竟的,通过中观宗胜义理论分析的时候,它也不能够变化。如果有变化,舍弃它的自性,绝不会是实有的。

因此,内外道的差别,中观宗在破的时候是从哪个层次破,都要搞清楚。如果没有把层次分清楚,什么地方安立,什么地方破,没有把这些问题搞清楚的话,那么我们虽然是学智慧品,但是有可能越学越糊涂。

一切万法的本性,要分世俗谛和胜义谛。了知佛法不共观点的窍决,就是必须要了知世俗谛是什么,胜义谛是什么。世俗谛就是我们凡夫人所有的、所安立的,正在使用的一切法,八识以及八识的所境,我们的分别念等等,一切凡夫的境界就是世俗谛。在这个当中,有我们的思想,有思想的对错,也有转变我们思想的修法,也可以有通过思想抉择的见解、观点,都是可以有的。而且,也有烦恼,有烦恼的消失,也有智慧,有智慧的生起,也有通过智慧灭烦恼一系列的观点、方法。这些都可以安立。

胜义,是讲到一切万法的究竟本性,都是空性的。一切世俗当中显现的法,都是如梦如幻,都是阶段性、暂时性的存在,而不是究竟的存在。

前面提到过,空性是调伏烦恼最究竟、最了义的方法。要让我们相续当中贪欲、嗔恚、无明完全断根的话,必须要通过空性的修法,进行对治。而一旦证悟了空性,所有的烦恼就无法生起了。

有些人就想:“我已经学了空性,知道空性了,为什么我还有烦恼呢?”其实这是一种误区。因为证悟了空性才会如此。证悟已经是闻思修之后的第四个阶段了,修了空性之后,证悟了空性。证悟空性的力量才可以让烦恼彻底不生。

现在我们只是在听闻,或者思维产生的见解而已。见解是见修行果的第一步,也是基本处于闻思的阶段。这个时候,空性的见解在我们的相续当中,只是一种总相、概念而已。它的力量还非常弱。因此,一方面有空性的见解,一方面没有办法对治烦恼的可能性,在这个阶段当中绝对是存在的。

随着我们不断地闻思空性,它的理念越深入,观修空性越纯熟,它的力量越强大的话,我们就会发现,可以执着的东西是越来越少了,执着的强度越来越弱了。而空性的智慧,对治烦恼、压制烦恼的能力也是越来越强大。这个时候,我们在空性方面,已经逐渐地强势起来。因此,必须要经过不同的阶段。我们千万不要把见解当成证悟或者果,也不要把修当成果,我们不要搞混淆了。

针对唯识宗的观点,前面我们提,唯识宗不是说有什么很大的错误,只不过是在抉择究竟法界的时候,它是不了义的。而且有些修行者是把不了义的观点,误认为了义的、究竟的观点。其实这还不是最了义的观点,因为内心当中有丝毫执着的话,都没有办法相应法界。最圆满、最殊胜的法界,是远离一切戏论。不执着任何一个法,才能现前这样殊胜的法界。而如果内心当中有执着,不管是执着好的还是不好的,还是执着什么法,都没办法现前最真实的实相。

前面在修世俗菩提心、出离心的时候,是在引导我们入门。引导我们入门和让我们证悟究竟的实相,次第是完全不一样的。要引导我们入门,就不能说一切都是空性的,因为我们刚入门,什么都不懂,福报也浅,智慧也没有。那个时候告诉我们什么都是空性的,我们根本就理解不了,接受不了,消化不了。刚开始的时候要让我们知道,心识有善与恶,执着有善有恶,我们要通过善心、善执着去对治恶心、恶执着。当我们把心调整到一定状态,再告诉我们万事万物都是空性的,就比较容易接受。它有这样一种次第在里面。

针对唯识的观点,也是针对一些人把不了义当成了义,我们要观察分析,其实在胜义当中,所谓不变的、实有的心识是不存在的。唯识宗有真相唯识和假相唯识。现在是讲真相唯识,真相唯识是说万法既是心的显现,也是心的本体,和心的自性无二无别的。针对这个问题,我们进行了分析。

前面我们讲到,心识存在是怎么样了知的呢?对方说自己证知自己的。又说心识和外境是一体的,一体的可以自证自己吗?我们说这不符合佛言,不符合教证——“世间主亦言,心不自见心,犹如刀剑锋,不能自割自。”所以,心识自己对自己起作用,是不合理的。

对方说,我们的心识和外境,都是一体的,其实都是心识。那么,我们的心能够看见外境、了别外境吗?他说可以。我们说:究竟来讲不可以。因为你们自己承认,心和外境是一体的,既然是一体的,如果要起作用的话,必须是自己对自己起作用。而自己对自己起作用是不行的,比如说,“心不自见心”,还有刀剑锋不能自割一样,我们告诉他这是不行的。对方就说可以,他就开始回答。

己一(遣除迷乱)分二:一、比喻不成立;二、意义不成立。

迷乱就是对于究竟的观点不了知,使用一些比喻想要证成他们认为的心能证明自己,在胜义当中心是实有、一体的观点。我们要遣除这样的说法。

午一(比喻不成立)分二:一、破灯火之比喻;二、破蓝色之比喻。

对方使用了两个比喻,想要证明自己的自证,或者自明、自知。心和外境虽然是一体的,但可以自己知道自己,通过比喻来说明。

未一、破灯火之比喻:

若谓如灯火,如实明自身。

灯火非所明,其无暗蔽故。

如果对方说,心自己了知自己,就像灯火一样,它在照亮其他物体的时候,也照亮自己。心识也是这样的,既能够了知其他法,也能够了知自己。犹如灯能够自照一样,心也能够自明自知。

中观师回答说“灯火非所明,其无暗蔽故”。比喻不对,灯火自己并不是所照明的对像,因为在灯火上面没有黑暗在荫蔽它的缘故,所以灯火自己不是所明。

我们进一步看它深层的意思。对方想要证明心识能够自明自知,他就打了一个灯火喻。(当然古代是油灯,现在是电灯,但都是一样的)“灯火可以照亮其他法吧?”

我们说:“是,可以照亮。”

对方说:“可以照亮自己吗?当我们把电灯一拉开的时候,电灯把自己照亮了,同时也能照亮其他东西。所以,灯不是可以自明吗?就像灯可以自明一样,心识也可以了知自己。”

他就通过灯的比喻,来说明心识可以自明自知,可以成立有自证。因为通过比喻证成了心识能够了知自己的话,那么就相当于证成了,心识和外境虽然是一体的,但也可以起作用,对自己宗派的观点可以圆融起来。外面的一切法,都是自己的心,虽然是自己的心,但是也可以了知外境,就好像灯火可以自己照明自己一样,这是不矛盾的。他想通过灯火喻,来证明心识可以自己了知自己,像灯可以自照一样。

表面上看很有道理,但是真正分析的时候,这里面也有破绽,有矛盾的地方。“灯火非所明”,其实要证成是不是照亮自己,这里分析的时候,关键有两个——能明和所明。能明就是能够照明的来源,所明就是所照的对像。打个比喻讲,灯是能够照亮其他东西的主体,我们起一个术语叫能明。

在佛教当中,经常有能和所——能知和所知,能境和所境,能明和所明,能依和所依。比如能境和所境,眼睛是能境,它是能够看见物体的、属于心识方面的能境;所境就是所看到的对方。能照和所照,能明和所明,也是这样的。它所照亮的物体叫所明,能够照亮这个物体的来源叫做能明。

我们首先要知道灯和照之间,有能明和所明,能照和所照的关系。你说灯火可以自己照亮自己,那么在这个例子当中也应该存在能明和所明,才能够安立这个观点。但是,灯火是不是所明呢?不是所明,因为它没有暗蔽的缘故。我们说把一个东西照亮了,是因为它以前被黑暗遮蔽,所以它可以成为所照明的基础。这个东西存在是存在,但是有黑暗遮蔽的缘故,它不显现。比如晚上我们回到家里面,一片漆黑,家里面有很多家具,当我们把灯打开的时候,遮障在这些物体上的黑暗被灯光遣除掉了。这些家具就叫做所明,能明就是灯火。这里有能明和所明的关系。

那么,灯火本身是不是所明?不是,“其无暗蔽故”,因为灯火本来就是光明的,它上面没有黑暗遮蔽。既然没有黑暗遮蔽,就不是所明,那么就不存在能明所明的关系,就不存在自己照明自己了。所以“灯火非所明,其无暗蔽故”。

可能听到这个地方,我们有疑惑:“灯火可以成为所明啊!为什没有黑暗呢?我在没有开灯之前,灯泡不是黑的吗?灯一通电,灯把自己上面的黑暗遣除了,也遣除了家具上面的黑暗。灯是可以作为所明的。”这里我们有一个误区,泛泛看好像是电灯在打开之前是黑的,但是一开灯之后,灯火把自己上面的黑暗遣除了,也把其他东西遣除了。

看起来是这样的,但是真正分析的时候,不是这样理解的。我们要分清楚灯和灯火,灯只是一个载体,是显现灯火光明的器具。灯不通电的话,本身是黑暗的,但是我们并没有说灯器,而是灯火。灯火就是光明,电灯没打开之前,它就不叫灯火,因为没有灯火。

那么,具有光明特质的灯火本身,是不是所明?这个地方说的灯火,而不是灯具。如果是灯具,刚开始它是黑的,一打开之后它就亮了。而灯火本身是光明的自性,光明的自性上面不可能有黑暗。所以灯火不是所明。因为上面没有黑暗障蔽的缘故,灯火非所明。

既然灯火不是所明,它也就没有能明,没有能明所明,怎么可能自己照亮自己呢?因为自己照亮自己,一定有能明所明。但是灯火不是所明,也不是能明,没有能明所明,也就不可能有灯火自己照亮自己的比喻了。

还有一些论师进一步说,如果没有照亮所明也叫做能明的话,比如,灯火不是所明,我可以安立它为能明。如果是这样的话,地球上的灯,它没有照亮太阳,但是太阳也是地球上的灯照亮的,为什么呢?因为要说太阳是地球上这盏灯照亮的,必须是灯的光明遣除了太阳上面的黑暗,太阳就成为所明。但实际上,地球上的灯根本照不到太阳。如果没有所明也可以安立成能明,那么同等的理推知,地球上的这盏小灯,或者我们的手电就可以照明太阳了。

或者中国的这盏灯,也能够照亮美国的土地了。其实这是不可能的,你要证成美国的土地是中国的这盏灯照明的话,必须要安立能明所明的关系。但是关键这个地方说,灯火非所明,它不是所明,如果你也要把它安立成能明,它也是能够照亮自己的话,那么没有照亮美国的中国这盏灯,也可以叫做照亮美国土地的能明了,也可以称之为能明了,但是这个绝对不可能的事情。

所以能明和所明是相互关待,没有所明就没有能明,没有能明就没有所明。

还有一种过失就说,如果灯火可以自己照亮自己,那么黑暗也可以自己暗蔽自己。因为灯火上没有所明,但是也可以照亮自己。那么我们可以说黑暗也是这样的,既然灯火可以照亮自己,那么黑暗也可以映蔽自己,那就不应该有黑暗了。平时没有黑暗,是因为灯打开之后把黑暗遣除掉了,但是如果黑暗可以遮蔽自己的话,那么黑暗就永远不会存在了,永远都是光明了。

这个方面的过失,我们要好好思考。其实灯火不能够自己照明自己,如果灯火可以照明自己,那么黑暗可以暗蔽黑暗。如果黑暗自己把黑暗遣除了,就没有黑暗了,既然没有黑暗就不需要电灯,一直都是光明的境界了。这在地球上是不可能出现的事情。我们就通过对比喻的观察,就知道灯火这个比喻是不成立的。

我们为什么要破灯火呢?因为对方想要通过灯火比喻,来证成心识能够了知自己,而要证成心识自己了知自己,主要是为了证成心识是实有的,没有外境心识也可以实有存在。关键是为了破心识实有、唯识无境的观点。没有真实的外境,心识也可以运作,我们就通过一系列的观察,这其实不成立。

有的时候看这些颂词,我们会认为观察这些干什么,好像没有什么实际意义。但是我们要从前面的一些思想开始,对方是怎么讲的,我们怎么破,对方又怎么回答,我们又怎么破,一层一层的关系缕下来,我们就知道这个比喻到底在干什么。为什么对方讲一个比喻,为什么我们要破这个比喻,破完之后达到什么样的目标,得出什么的结论。

这里就得出一个结论:对方想要通过灯火喻来证成心识能自己证成自己。我们破掉灯火喻,对方的心识能自己证明自己的论点就不成立了。如果这个不成立,那么他建立的胜义当中心识实有、唯识无境的观点,也就没办法安立。这是帮助我们趣向于心识无实有,帮助我们抉择心识是空性的一个步骤。

中观派自己并没有正面建立空性,我们看它都是破斥的。破什么呢?破斥认为诸法不是空性的观点。这里面有世间人的、不学佛法人的观点,很多是很浅的。也有经过思维之后得出来的观点,比如,外道的宗派也有它们的体系,也有通过观察研究得出来的结论。他们认为这个东西是实有的,为什么是实有的?外道的很多观点是通过一定的思辨、观察,很长时间的研习,不断累积下来成型的。所以这些观点相对来讲有一定深度了。

为什么要破这些外道的观点,要去观察小乘、唯识的观点?因为从外道的观点开始(当然这里的外道是广义的外道,他只要通过一些系统的思维、论证,有些外道还通过禅修,通过相似的修证,达到某种境界),这些得出来的观点,相对来讲就比较理性。按照现在的话来讲,不是想想而说的,有一定的思辨、逻辑。如果把这些观点破斥掉,因为这些观点是经过一定观察得到的,有一定深度,破斥完之后,它在这种深度得出的所谓实有的、不是空性的观点就破掉了。

比外道观点更深的就是小乘的观点。小乘认为的无分微尘、无分刹那,中观宗也通过理论去观察:你认为的实有有这个过失,那个过失……小乘安立的实有观点,也不成立。

小乘上面是唯识的观点,比小乘的观点更究竟,它已经深入到胜义谛心识是实有的层次了。它已经深入胜义谛的缘故,所以我们再去观察心识是不实有的。

最后,凡夫认为的实有也不存在,外道通过观察或修行得到的实有也不存在,小乘修行观察的实有也不存在,唯识宗的实有观点也不存在。那还能找到什么实有的观点,来证明一切万法不是空性的呢?

当然,外道无量无边,每个众生的观点也是无量无边,把所有人的观点召集起来,你认为的实有是什么,你的实有是什么,一个个破斥是没有必要的。佛教就把这些归成几类来进行分析。

第一类是色法,从最粗大的色法到最细微的色法,是不是实有的?不实有。第二类是心识类,把最粗大的心识和最细微的心识,观察是不是实有的,也是没有实有。有些不是色法,又不是心法的,比如方向、时间,分析观察是不是实有的,找不到一个真正实有的。

所有这些有代表性的世间人观点,外道的观点,小乘的、唯识的、乃至于自续派的观点,把这些观点放在一起观察,到底有没有一个实有的,找到最后没有一个实有的。那么,只有安立一切万法都是空性的。因为所有承许实有的理论,都没办法真正的成立。

通过这种打破实执的方式来建立空性。我们就知道了,这个不是实有的,那个不是实有的,反过来讲这个也是空的,那个也是空的。这个是无自性的,那个也是无自性的。通过打破实有的自性,来安立一起万法无有自性,是通过遮诠的方式来安立空性,就比较适合凡夫人趋入空性的次第。如果跟凡夫人不是从破斥的方式讲,而是正面讲,他就又会执着起来。

中观宗说,色受想行识是空的,十二处、十八界是空的,四谛、十二缘起是空的,智慧是空的,一切所得是空的,胜义谛、世俗谛也是空的,色法是空,空也是空。把我们能够执着的东西全部打破之后,凡夫人心前就没有任何可以执着的东西了,本来他的心是缘外境而转的,如果执着的一切东西都远离了四边八戏,心识自然而然就就息灭了执着,就可以安住在一切万法空性当中。此处也是通过遮破实有的方式,来告诉我们一切万法是空性的。

学中观论典的时候,有很多辩论,几乎每一个论题都在针对某个宗派在辩,好像中观宗特别喜欢找茬,特别喜欢找人辩论一样。其实中观不是辩论术,也不是对哪个宗派比如唯识宗有什么矛盾。有些人不太清楚背后真实的意思,就觉得中观宗和唯识宗几千年以来一直在争斗。

其实中观宗和唯识宗没什么矛盾,主要是讲哪一个更了义,哪个更符合法界的实相,仅此而已。你说你的观点最了义,那么通过正理来分析观察是不是了义,如果了义就承认,如果不了义就安立不了义。主要是引导修学人相续当中产生最为清净的、相合于法界实相的究竟见解。

绝不是中观宗高傲自大,看不起任何宗派,所有的宗派都要被它打倒,被它踩在脚下才舒服。中观宗是通过了知万法的空性来息灭贪嗔痴的,如果它想打倒别人,它只有增长高傲自大、傲慢、烦恼,就绝不是一个追求解脱的宗派。

寂天论师在写这部论的时候,他是很清楚的,上师仁波切给我们讲这部论的时候也是讲的很清楚的。关键是我们在学的时候,不要误解了——好像我们是中观派,是最高的,所有的宗派都要打倒、都要臣服我们,你是学唯识宗的,我是学中观宗的,你就比我低,我就比你高……这就完全误解了中观破唯识、破小乘的初衷。

中观抉择这些是为了打破我们的实执,如果在学完之后,增加了我们对宗派的执著,看不起其他的宗派,认为自己的中观宗怎么不得了,学空性不就适得其反了吗?不但没有打破执著,反而又产生了其他的傲慢执著。如果我们学了几年之后,发现内心当中这种观念增长了,那绝对是走偏了,马上要调整自己的方向。

我们学完之后,应该尊重宗派,尤其是佛法当中的宗派,每个宗派都是往解脱道的。只不过在众生修持佛法,趣向究竟实相的过程当中,因为众生的根基千差万别,有些人适合低一点的讲法,有些就适合中层次的讲法,有些就可以直接给他宣讲比较高层次、了义究竟的法。所以,并不是看不起任何人。

佛陀都是三转法轮,针对小乘者讲了小乘法,然后也讲了菩萨道。佛陀都是这样的。所以我们去分析去安立,这是了义的,这是不了义的,绝对不是执著自己的宗派,想把谁打倒,自己想高高在上,不是这样的,而是为了打破自己对万法的实执。

有时候,我们的方向为什么错误呢?我们总认为这里面的观点是针对某个宗派,其实不是针对宗派,而是针对这个宗派的实执,这和我们内心当中的实执是一样的。但是我们在讲的时候,不把某个宗派的背景、观点提出来的话,就没办法了解到底怎么回事。每个宗派都有它建立的体系、它的次第,如果我们不把这些次第、宗派的来源讲清楚的活,我们就没有办法详细了解,我们所破的、所观察的到底是宗派当中哪一类,哪些是不需要破的,哪些是需要破的,问题在哪个地方。

基本上很多比较大的、比较广的中观论典当中,破外道时,它的来源要介绍,它的创始人是谁,大概是哪一年创始了这个宗派,他的弟子是怎么弘扬的,他主要的观点怎么样,都要介绍的。我们在学的时候就认为,好像在对宗派怎么样。其实不是这样的,我们的目标稍微错了一点点,宗派本身并不是怎么样的,而是它的观点当中,哪些观点不符合究竟实相。我们学中观主要是为了抉择一切万法的空性,而在它们的宗义当中,有某一部分的观点或者究竟的观点是讲实有的、不空的、恒常的。我们就说这种恒常的观点有什么过失,这和宗派本身没有什么关系。

为什么要这样破呢?其实我们和这些宗派也没见到,而且很多宗派都是以前古印度的宗派,很多现在都没有了。他们在抉择万法的过程当中,通过他们的思辨得出了这种观点,这种观点具有一定的代表性。而我们的执著、邪见,可能相应于这个层次的邪见。所以,把这种层次的邪见打破之后,和它层次平齐的我们的邪见也就打破了。

这种具有代表性的邪见打破之后,我们再换一种。另外一种宗派是从另外一种角度来安立的常有,我们再破掉。比如外道当中数论外道、胜论外道,一个是承许神我有心识的,一个是承许神我是无情的。这是两种不同的观点,它们都是经过深思熟虑之后安立的我存在。我们就把这两个观点破掉,这个我其实是没有。我们是破了和我们自己相续当中可能对应的邪见,而不是针对宗派本身。

其实这些外道宗派,它也有值得尊敬的地方,它是想解脱,它也在苦行,有些也修了很多善法。怎么能一笔都抹杀掉呢?是不可能的事情。所以,主要是针对自己相续当中差不多的邪见。

小乘宗派也是一样的。我们观察到某一层次的时候,比如房子等粗大的色法,如果不了知它是空性的,我们就会执著它。而对色法的分析,小乘的宗派基本上达到了究竟,它已经分析到最小的单位无分微尘。我们把它的结果拿来用就行了,它已经分析到这个位置了。它说最小的东西无分微尘是实有的。

在观察粗大色法过程当中,我们对色法到底是不是实有,也在逐渐剖析,逐渐在打破内心当中的实执,最后我们可能也认为最小的微尘是实有的。我们就观察小乘宗派所承许的微尘实有的观点,分析、观察、破斥,破斥完之后,我们相续当中认为微尘实有的邪见就没有了。我们就认为微尘是空性的,解决了我们内心当中这个层次的实执。

再换心识,我们很强烈的贪欲心,是不是实有的?小乘宗派把贪欲心分析到很小,粗大的贪欲心是没有的,最小的刹那可以有。我们可能也认为,粗大的法是没有自性的,但是最小的、最细微的刹那应该存在。我们再把这个问题来观察分析,这也是空性的。像这样,从色法和心法的角度来讲,小乘已经帮我们抉择到很深很细的层次了,我们只要打破这个,就可以进入到空性当中。

唯识宗也是这样,它首先把外面的所取破掉了,它说外面的色法、山河大地,都是心识的显现,只不过心识胜义当中实有。我们把这个破掉之后,就进入到空性当中,一切外面的色法是空的,内心也是空的,色和心都是空的,还有什么可执著的呢?

自续派就分了二谛,世俗当中显现,胜义当中空性。我们再把胜义当中分二谛的执著打破,就真正的悟入到一切万法最了义的空性。

所以,我们并不是在针对某一宗派。当然讲的时候说,这是哪个哪个宗派。但是我们在学的时候一定要非常注意,我们的重点、矛头不是指向某宗派、某一个祖师。有时我们破的时候,宗喀巴大师有什么过失,某某有什么过失。其实这是很危险的。这些大德祖师都是文殊菩萨化现、很多是证悟者,他们的境界比我们高无数倍。我们还说他们的观点不合理,不是很可笑吗?

我们相续当中可能有邪见,也可能有不了义的观点,所以我们要学习观察,然后进行分析。其实这不是针对任何宗派、任何人,而是我们内心当中的这个观点需要打破,主要是调伏自己的观点。而不是为了争强好胜,自己的宗派超胜一切、有优越感,其它的宗派都不如自己,那肯定不是佛教的本怀。如果引起无谓的争论,那绝对不是中观师的本意。我们在学的过程当中,不注意的话容易误解,容易误入岐途,所以我们在学习的过程,也必须要了知。因此我们强调一下这些问题。

以上就讲到破灯火喻。

未二、破蓝色之比喻:

如晶青依他,物青不依他,

如是亦得见,识依不依他。

非于非青性,而自成青性。

前面一个颂词是对方观点,后面两句是中观师的观点。

对方说:“就好像水晶的青色是依靠其它的物体才显现的,而物质——蓝宝石,它的青色是自然而有的,不依靠其它法的因缘,自己就存在的。通过这两种青色的比喻,如是亦得见,心识也有依他和不依他两种,五根识是依他才有的,而自知自明的心识或自证识不依他,不依靠其它法就可以生成,自己了知自己的自性。”

中观师回答说:“‘非于非青性,而自成青性’,并不是本来不是青色的物体不依靠其它的因缘,自己变成青色的物体。”

字面上比较难懂,但解释一下,应该不是特别难懂。首先看对方的观点——晶青依他,物青不依他。

晶叫水晶或者玻璃,古代没有玻璃,经常用水晶,现在可以用玻璃。我们要让白色的玻璃或者水晶变成青色,在玻璃下面放一块蓝布,玻璃就显成蓝色的样子,或者在水晶下面垫一块蓝布,水晶就显成青色或蓝色。玻璃和水晶显现的蓝色或者青色,其实是依靠其它的因缘暂时显现的。晶青依他,白色的水晶要显现成青色、蓝色,需要蓝布放在下面,反射蓝色的光,水晶就变成青色或蓝色了。依靠其它因缘而有的,以上知道了晶青依他的意思。

物青就是蓝宝石,比如从山里面挖出来的蓝宝石,就叫物青。物青是天然的、自然的,本来就是蓝色的,所以不依他,不需要在蓝宝石下面再垫一块蓝色布,让它显成是蓝色。

这是两个比喻。对方说,如是亦得见,如是通过这两个比喻也可以得见,心识也有识依他和识不依他两种情况。依他的识,比如眼识,眼识必须要依靠外面的对境,比如要依靠柱子等对境才能显现眼识。这种依靠他法才能够显现的眼识、心识叫做依他的识,依靠他才能够生起的、了知的、安立的心识。还有一种识不依他,比如这里讲到的阿赖耶识或者说自证识,自证识不依靠其它的因缘,自己就可以了知自己、证明自己,不需要其它的法,自己就成立了。这叫做不依他。

他就想通过这个蓝色的比喻来说明:“你们没分清楚情况,其实心识当中有一些是依靠其他的,有一些是不依靠其他的,有些自明自知,有些不一定自明自知。自证识就是自明自知,不依靠其他的因缘,自己可以了知自己的本体。通过这个方面可以了知自证识。”

如果这个比喻成立的话,他的论式、观点就可以成立了——心识和外境虽然是一体的,但是自己可以了知自己,然后进一步成立胜义当中唯识无境,只有心识实有存在而没有外境的观点。讲了对方的观点之后,下面看中观师怎么破蓝色比喻。因为把蓝色比喻破掉,他这个观点就没办法安立了。

“非于非青性,而自成青性”,“非”就是不是的意思。晶青就不需要观察了,因为对方也承认这个不是自证识,主要是观察物青、天然的蓝宝石。“非于非青性”——并不是对于非青性,不是说蓝宝石首先不是青性,但也不依靠其它因缘,自己变成了青性。是不是蓝宝石不需要依靠其它的因缘呢?

虽然蓝宝石是天然的,自然就是这样,但是,是不是蓝宝石是自己就变成这样,不依靠其它因缘呢?不是。所以说“非于非青性,而自成青性”。蓝宝石不是自己变成青性的,不是不依靠其它的因缘,首先不是青性,后来自己变成青性。

词句的“非于”——并不是,“非青性”就是蓝宝石首先不是青性。不是它首先不是青性,也不依靠其它的因缘,自己变成青性的。字面上的意思就这样理解。几个地方的注释讲的很清楚,但是如果我们不熟悉讲解的方法,就不一定能了知“非于”是什么,“非青性”是什么,“自成青性”是什么。

其实蓝宝石也是要依靠因缘的,依靠其它因缘,不是依靠自己的因缘,不是自己本来就是这样。虽然我们说从山里面挖出来的时候,它就是这样的,是天然的,它自己本来就是这样。而实际上,天然的意思是不经过人为加工。但是天然的东西是不是依靠因缘的?肯定要依靠因缘。

宝石在形成的过程当中,什么样的温度,显现什么样的不同的自性。水晶也需要相应的温度,融化之后再凝结成晶的。宝石、钻石都需要不同的温度。显现蓝宝石的地质构造是什么样的,多长时间能够形成宝石的自性,总之,温度、地质特点、时间,都是影响蓝宝石成形的关键因素。

这些因素不是来自于它自己的,并不是说蓝宝石以前在不是青性的时候,不依靠其它的因缘,自己变成青性。绝对不是自己变成青性,它肯定依靠其它因缘。如果蓝宝石不依靠任何因缘,自己可以变成青性,那为什么只有在某些地方才有蓝宝石,而其他地方没有呢?如果真的不需要依靠因缘,那应该遍地都是,或者任何地方都没有。但是有些地方有,有些地方没有,原因就是这个地方有形成宝石的因缘,那个地方没有。所以,没有的地方就形不成蓝宝石,有的地方就形成蓝宝石。有些地方形成蓝宝石,因为有它的条件、因缘存在,而因缘不是来自于它自己,来自于其它影响它的成分。

所以,所谓蓝宝石不依靠其它的因缘自己变成青性,安立不了。前面把蓝色分成两类,依他的和不依他的,不依他的是自己本身就是蓝色的。但是分析下来,晶青依他,物青也依他,只不过依靠的方式不一样。水晶的青色依他,是依靠人工影响它,桌子下面铺一块蓝布,把透明玻璃放上去,像是蓝色玻璃一样。而蓝宝石没有经过人为变成蓝色。但是都依他,一个依靠人工,一个依靠大自然的因缘。

所以,对方说物青或者蓝宝石完全不依靠他,而且还把物青不依靠他作为自证的比喻,不成立。因为“非于非青性,而自成青性”,并不是蓝宝石首先不是青性的,也不依靠其他大自然的因缘而自己变成青性。找不到这样的蓝宝石。所以,这个比喻安立不了。那么,想通过这个比喻成立心识是实有,自然就没办法安立了。

午二、意义不相同:

前面是比喻,下面是意义,意义也是不相同的。

若谓识了知,故说灯能明。

自心本自明,由何识知耶?

退一步说,因为是识了知的缘故,所以说灯能自明。但是自己的心本来自明,用什么样的心识能了知呢?

当然,前面灯火喻已经破掉了。但退一步说,灯能自明,也能明他,但是灯毕竟是外物,灯能自明是谁知道的?就说心识。心识是不是独立于灯之外呢?是独立于心之外。所以,灯能自明,是通过和灯不一样的他物来观察,灯照明了自己又照明了他人。所以我们说,心识了知灯能明,才能说灯能明。灯自明,它自己是没办法了知的,必须要通过不同于灯的心识来观察它:你看灯他自己照明自己,也能够照明他人。所以,灯的自明是通过不同于灯的其他心识来了知,对方也承许是这样的。

我们说:你的比喻和意义不一样。灯的自明是通过第三方的心识来认知的。但即便你的比喻成立了,也证明不了心识是自明自知的。因为灯自明是心识了知的,而心识自明自知,“由何识知耶”?就像心识认证灯自明一样,心识能不能通过灯来证明呢?灯是无情的,不能做证明。所以,心是自明自知的,又何识知耶?通过什么心识来证明心是自明自知呢?

对方说,不需要证明,自证。但是自证还在观察。正在观察、还没有确定的观点,不能充当证明自己的论式。比如说心识是自明自知的,因为他是自证的。那当然不成立了,因为我们现在正观察自证到底成不成立。自证都还在观察,你就不能说:“我就是自证自明,我不需要其他东西来证明我,我不需要其他心识。”但是在逻辑、因明当中,一个东西还没有证成的时候,不能用它来证明其他,尤其是用它来证明自己。你说心识自证,我们说自证是没有安立的,因为还正在观察。如果它成立了,可以把它当成根据。但是正在被观察时,它成不成,还没有结论。所以,不能用自证的方式来做证明。

自证之外的其他心识呢?就像心识证明灯能明一样,通过第三方的心识证明心是自明自知的。那么,心自明自知虽然成立了,证明它的心识是自知,还是他知呢?自证是没办法安立的,但是通过其他的心识,又要找第三个心识来证明第二个心识。即便第三个心识证明了第二个心识,第三个心识又谁来证明呢?就成了无穷无尽,永远没办法安立第一个心识是正确的。

我们要证明第一个心识是正确的,必须要证明他的第二个心识是正确的。证明第二个心识是正确的,必须第三个心识来证明他。第三个心识,必须第四个心识来证明他……这样下去就无穷无尽了,导致自明自知的第一个心识,永远没办法得到认证。这是一种观察的方式。

还有第二种观察的方式。我的第二念心识要证明第一念心识是自明的,或者其他的心识要证明自证的心识是自明自知的,必须二者同时存在才可以去证明。但是心识没办法同时存在。如果是他体的两个心识,又是同时的,二者之间就没办法起作用。

如果是前后刹那,第二念心识来证明第一念心识,也是没办法证明。因为当第一念心识产生的时候,第二念心识还没有生起,你证明不了。当第二念心识产生的时候,第一念心识已经灭了,你也证明不了。所以,没办法证明第一念心识是自明自知。所以意义是不一样的。

名言当中可以假立,灯照亮了自己照亮了他人,但是在究竟观察的时候,是没办法安立的,没有所明的缘故。即便能够成立灯的能明所明,也是心识来证明的。但心识本身的自证谁来证明?自己没有办法证明自己,其他的心识也没办法证明自己。所以,自明自知只能在名言、世俗谛当中,在不认真观察的情况下,可以安立自证。但是安立自证的范围仅此而已,只能够在世俗当中安立。

如果你不满足在世俗当中,你要在胜义当中安立,前面我们讲的一个原则就是,如果你的观点要在胜义当中安立,因为胜义中的观点也就是最顶尖、最究竟、不变的观点,所以观察的体系就很严格。到底能不能安立自明自知,我们要启动最严格的程序进行审查。胜义理论是最严格的审查程序。世俗理论不那么严格,只要大家认同的,没有世俗妨害的,就可以安立了。

自证就是心识自己证明自己,在世俗谛当中,观点安立不是那么严格,你说心识可以证明自己,就可以了。就不观察:“自己要证明自己,是两个。而自证是一个,心和境是一个……”这些统统不能观察,因为它就是世俗的。世俗的标准本来就很宽泛。

前面我们讲了一个比喻,一个人,世俗当中说一可以。我们就不能说:你是一个人,那么你的手和脚是一体还是他体的。如果是一体的,一只脚断了,所有的身体就没了……我们不能这样观察。世俗当中,这么多部分组成的就是一个人,就可以成立了。标准很松。

但是胜义当中标准就很严格。如果究竟当中还成立,中观宗一定要启动最严格的审查程序。胜义理论就是很严格的审查程序,世俗理论就没那么严格。世俗当中,因果是成立的,众生修成佛也是成立的。一个人也是成立的。但是胜义当中,就要很严格地观察:到底这个人存不存在,人的构造部分是身体和心,身体存不存在,心是不是存在,最后说没有。如果众生没有,众生成佛怎么安立?

所以,严格来讲,胜义当中无众生无佛,很多般若经当中讲无我无众生,心经讲无智亦无得。智就是菩萨智慧,得就是最究竟的所得——佛果。最究竟来讲,无智亦无得,没有所得的佛果,为什么呢?因为众生才能成佛,但是众生的五蕴、十二处、十八界都不存在,十二缘起的流转也不存在,众生都没有流转过,谁去还灭呢?

所以,胜义当中,无缚亦无解。胜义当中没有束缚,也没有解脱,没有众生也没有佛。当然我们真正安住在无众生无佛的境界,就已经解脱世俗的束缚了。因为轮回当中的所有束缚都来自于分别心,来自于种种执著,包括众生、佛的执著,贪嗔痴的执著。打破这些心的执著之后,安住在最了义的境界,超越佛和众生的概念,实际上是得到了最究竟的所得。它有一种殊胜的智慧,超越分别心的佛果可以获得。总之,世俗和胜义是完全不一样的两个概念。

我们要反复讲这些。因为世俗和胜义,是不同层次的安立。虽然不同层次,但也不完全分离的,二者之间有一定关系的。一个是比较粗浅的层次,一个是比较深刻的层次;一个是表相,一个是实相;一个是世俗,一个是胜义。

不观察的时候,因果、烦恼、苦乐,这些都是世俗,这些都有。究竟当中,一切都是空性。我们要安住在究竟的实相当中,证悟最了义的。因为了知一切万法空性的缘故,心无挂碍。心经讲没有挂碍,就能够远离一切痛苦。因为所有痛苦来自于挂碍,来自于执著。能解脱挂碍,当然能解脱痛苦。要解脱心中的一切挂碍,唯一的方法就是了知万法空性。

现在告诉我们这一切是不存在的,一个一个讲,一个一个把我们执著的东西打破,色法打破,心识也打破,执著的一切观念慢慢地打破,让我们的心远离一切的执著。当然,这是很高很高的境界了。

我们说,意义不相同,心识没法安立。

辰二(无有根据)分二:一、无有现量根据;二、无有比量根据。

现量根据就是现量看到,不需要推理的。我们眼睛看到了柱子,这叫做现量见。现量见就是直接见的意思,根本不需要推理。我看到柱子,因为什么缘故,根本不需要。你直接就看到了。

没有直接看到,但可以通过推理了知,这叫比量。比如,我们正在房子里面烧火,(我们以前在藏地生活的时候,经常用火和烟的比喻,大家可能也知道,虽然现在很多地方都不用烟囱了,但是大概也想得到这个意思),柴火轰轰轰正在烧的时候,你现量见到火,不用推理。看到火的时候,不用再跑到房顶上看烟,因为有烟之故,下面一定有火。因为烟是从火来的,我们通过烟就可以推理下面有火。当我们现量看到火的时候,还需不需要跑去看到烟后,再推理说,因为有烟之故,下面在烧火?不需要。这就是现量的。

但是当我们没有在房间里面,没有现量看到火,就可以推理。用什么推理?我们说,山后面或者这栋楼房的后面有火,为什么呢?因为浓烟滚滚。没看到火,但是通过烟来推知火,这叫比量。我们都知道,火和烟有一定的关系,烟是从火来的,所以看到浓烟滚滚的时候,我们就说那个地方着火了。当然,如果在面前,火灾已经发生了,我们还跑去观察:“下面一定有火,浓烟有的缘故。”就不需要了。现量根据和比量根据是这样的。

巳一、无有现量根据:

若识皆不见,则明或不明,

如石女女媚,说彼亦无义。

如果我们的心识,不管通过何种方式都没办法证明,都见不到心识的实有存在。心识都不存在,那么明或不明就没有办法安立了。就好像石女的女儿很娇媚,说她也没有什么意义了。

通过现量观察的时候,根本没办法了知。胜义当中,圣者现量也见不到实有的心识,名言当中,我们也没有办法见到或者安立实有的心识,通过自己没办法了知,通过其他也没有办法了知。所以,心识没办法证成。

如果连心识的本体都证明不了,你说心识是自明自知或者不是自明自知,有什么意义呢?你必须要在实有的心识安立的前提下,才能安立心识是不是自明自知。但是心识本身都安立不了,那你安立心识自明自知的一体见、他体见,就没有意义了。

下面打比喻讲,“石女女”,天生就没有生育能力的女人叫石女。她既然没有生育能力,就不可能有女儿、儿子。平时讲石女儿,这里是石女女,一样的,就是不存在的东西。因为石女本身没有生育能力,不可能有女儿或者儿子。石女的女儿本身就不存在,还说石女的女儿长得很漂亮,她的肤色怎么白,她的头发怎么样,穿着、身材怎么样,她的语气怎么好听,其实就没有意义了。

为什么?说这一切好的基础,是石女的女儿要存在。她存在了,你才能说,这个石女女怎么样,多大年龄,哪个省的人……分析才有意义。但是石女的女儿从来没有存在过,你去分析她是哪个省的,她多大年龄,那就没有意义了。

“说彼亦无义”,所以,你的心识首先存在,你才能说是自明还是他明。心识皆不见,不管通过什么方式,自证识就是没办法安立,通过自证他证都安立不了,任何识也没有办法来抉择它。再说识是自明还是他明,那就没有意义了。没有现量根据,是这样。

这堂课讲到这里。


思考题

1、本品当中,唯识宗如何以比喻建立自己的观点,中观宗怎么样一一驳斥?

答:1)唯识宗:犹如灯火既能遣除黑暗,又能照亮自己,心识同样也能了知他法(他证)和了知自己(自证)。

中观宗:怎么能说它照亮自己呢?如果灯火能照亮自己,则同等理可推,黑暗也能遮蔽自己。那世间就没有黑暗了。所以比喻不成立。因为灯火本身并不是自己所照的对象。你们说灯火既是能明,又是所明,但所明是要遣除黑暗的,而灯火上本来就没有黑暗遮蔽。

2)唯识宗:如水晶的蓝色必须依他缘才能映现,但琉璃的蓝色却是本具,并不需要依靠他缘。同样,某些心识需要依靠他缘成立,而自证分则不需要。

中观宗:此喻亦不成立。琉璃的蓝色自性成立,不观待外缘,实际上是不可能的。它也是由一定因缘聚合而成,只不过它的因不明显罢了,其实与水晶的蓝色无有本质的区别。龙树菩萨说:“未曾有一法,不从因缘生。”

因此,唯识宗所承认的何时也不破、胜义中存在的心识,在中观理证面前是可以遮破的。

2、假如有人说唯识宗是显宗最高的观点,千万不能破除。你该如何正确引导他?对于这种道理,你有哪些深刻体会?

答:请自己发挥。

3、什么叫做观待?观待的法在什么情况下成立,什么情况下不成立?最终你得出什么结论?

答:1)所谓的观待,是指一法的产生、改变、灭亡依靠其他因缘。如《释量论》云:“此有彼亦生,此变彼亦变,称此是彼因。”

2)世俗中的法,都是因缘而生,全部需要观待;胜义中的法,远离一切戏论,不观待任何外缘。

3)请自己发挥。

4、怎样从意义上破斥自明自知心识的存在?这种分析方式,你能接受吗?

答:退一步说,假设灯火可以照亮自己,这并非是灯火自身了知的,而是灯火以外的有情心识了知的,这一点谁也不能否认。那么,心自己了知自己,是由哪个心识知道的呢?

如果说是自己的心,这不应理。因为按因明的推理方式,未成立的东西不能作为因。心自知自明的观点正在观察、尚未成立,属于一个未知数,故不能说是心识自己了知自己。

如果是由其他心来了知,那其他心又是谁来了知呢?假如甲的心需要乙来了知,乙的心需要丙来了知……这样推下去,则有无穷无尽的过失。

而且由其他心来了知,也有诸多理证妨害。假如这两个心一前一后,那么前念灭时,后念才生,二者无法相遇,不可能有了知与被了知的关系;假如这两个心同时产生,按照因明推理,同时产生的法互不观待,没有任何关系,也不能立为能知、所知。

因此,不管是自证、他证均不合理,这样一来,心的自明自知又从何谈起呢?

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