大圆满心性休息辅导16（31-32）

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，接着我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三个科判，宣讲共同的前行，不共的前行和殊胜的正行修法，在引导文当中主要是引导我们自己的内心从非常不成熟的状态转变成成熟的状态，我们自己的心如果是非常得生疏，不成熟的话没办法趋入正道修行了，所以必须要通过这些方式来成熟，这些窍诀是从佛经续部当中出来的，然后这些大祖师归纳成修道的次第，方便于这些后代有缘的修行者开始修学、实践，最终法和自己的内心成为无二，像这样可以成了心智成熟，那么我们要修持上面的菩提心的修法和修持这样殊胜密法的这些殊胜的修法，必须要有个殊胜的基础，这个基础就是共同加行当中的四种厌世心的修法，四种厌世心的修法对于追求解脱道的这些修行人来讲，非常关键和重要，尤其是趋入心智成熟的第一步，所以我们对于这四种修法务必要非常地重视，反复要去串习反复要去实践，尤其是对于初学人来讲的话，对于四种厌世心的修法必须要作为重点来进行修持，这个修法生起来之后，其他的大悲菩提心、空性慧等等都可以非常顺利地生起，在这些引导文当中，也是讲得很多殊胜的引导，所以我们对于词句和意义必须要一一去体会，还有在这些要文当中没讲到这些道理也可以参阅《前行》、《广论》等等这方面殊胜的教授，所以说务必使自己内心当中从方方面面都能够生起定解。

为什么我们说要从很多方面去参考？实际上如果说我们自己的所缘境狭窄的话，我们生起的定解就会狭窄，我们所缘境广大的话，生起的定解也会广大，所以说从这个方面讲定解一广大那么我们修行就可以从方方面面去趋入的，遣除一切的障碍和他的违品，然后生起一切的道功德。

现在也在讲第三品轮回痛苦，轮回痛苦主要宣讲恶趣的痛苦和善趣的痛苦，前面已经讲完了恶趣的痛苦，如今在宣讲善趣的痛苦，善趣的痛苦当中也分了三类，第一类是人道的痛苦，第二类是非天阿修罗的痛苦，第三类是天界的痛苦。天界的痛苦当中分了三类，第一类是欲天的痛苦，第二类是色天的痛苦，第三类是无色天的痛苦。欲天的痛苦作为一类宣讲了，无色界和色界的痛苦摄为一类进行宣讲的。前面讲完了六欲天的痛苦，今天开始讲第二个投生之苦，投生之苦主要是讲善二界，色界和无色界他们是如何不离痛苦的自性的？

梵天等处之色界，四禅诸天之众生，

往昔业尽堕下有，感受变苦而苦恼，

无色寂止业已尽，见后投生具行苦，

虽得善趣不可靠，善缘者当修解脱。

第一个颂词主要侧重于色界的痛苦，后面一个颂词主要是无色界的痛苦和劝诫我们必须要从执着善趣当中解脱出来。

首先来讲色界的痛苦是梵天等处，在四禅天当中梵天是一禅所摄，虽然梵天当中它有梵众天，梵辅天，还有大梵天，这个方面统称梵天。从一禅的梵天处开始算色界，然后是二禅天，三禅天，乃至于四禅天，梵天等处是三界当中的色界所摄。

“四禅诸天的众生，往昔业尽多下有”，他们为什么能够转生到梵天等四禅天？因为以前修持了这些殊胜的善业，修持了特殊十善法，还有修持了一禅到四禅之间的这些殊胜的禅定，所以说他们在人间死亡之后就通过以前的善业转生到色界天，因为这些业，以前造的业都是有为法自性的缘故，没有通过出世间的发心和智慧摄受，所以说他的业再玄妙，他的禅定再高深，实际上也是能为所摄的，所以这个地方提到了往昔业尽，以前引业尽了之后，他仍然会堕下有，感受变苦而苦恼，这方面主要是比较明显的是变苦，苦苦在这个地方不明显，主要是感受变苦，从色界开始堕到下面感受这个变苦，还有他们自己也是具备行苦的，但是主要是从感受变苦方面去宣讲的。

“无色寂止业已尽”下面讲的无色界有四种无色界，前面我们已经学习过在人间的时候修持四种无色定，死亡之后转生到无色界天，无色界天有实无边处、空无边处等等有四种，他们也是通过以前这些业，尤其是天众为四无色定的寂止, 寂止升到无色界当中，如果说是牵引升到无色界寂止的引业已尽的话，他还是会堕落的。

“见后投生具行苦”见后的意思我们可以这样理解，我们要能够见到这些无色界的众生，以后还是会投身的，投身到色界当中、欲界当中、然后投身到恶趣当中，都是有的，所以他是具备一个行苦的自性，行苦的自性，无色界的它这样一种禅定实际上是引发后苦的因的缘故，所以说他这个无色界虽然安住在这个境界当中很长时间，对他来讲也只是一个刹那而已，因为他安住在这些禅定当中也是不过一个刹那，感觉就是一个刹那，一下就过去了，然后过去之后最后还要投生，因为他是引业所牵引的缘故。

还有就是有些地方讲，有些修持无色定的众生在人间的时候，他就认为自己修的法是寂灭的法，是涅槃的法，然后升到无色界的时候，他就认为自己已经获得了彻底的涅槃解脱，所以就一直安住在增上慢的状态，当他从无色界的寂止当中，他的引业已经出定的时候，那一刹那一下生起邪见，生起什么邪见？他以前认为自己修持的是涅槃道，获得涅槃法，当他出定的时候发现内心当中又生起了分别念，又生起了烦恼，所以对于整个涅槃，对于整个解脱道生起大邪见，因为内心当中对解脱道和涅槃生起大邪见的缘故，以此而马上堕落到地狱当中。

所以从这个方面观察的时候，如果现在我们在人间的时候修定，尤其是修禅宗，修大手印、大圆满，修这些空性，如果没有胜观的正见，没有上师善知识的指点，非常容易修成无色定，如果修成无色定，那么自己把非解脱道当成解脱道，把非涅槃当成涅槃，最后的时候自己在出定的时候绝对生起了大邪见，然后依靠这个引业就会堕落到恶趣当中，堕落到地狱当中去感受痛苦，所以这些就叫作具行苦。

下面是总的一个教诫，

“虽得善趣不可靠，善缘者当修解脱。”因此说我们虽然得到了善趣也是不可靠的，善缘者也就是如今已获得了暇满人身，如今已经被善知识摄受的善缘者，应当修持解脱道，如果没有具备暇满人身的，具备了人身没被善知识摄受，都不叫真正的善缘者，对我们来讲的话现在绝对是具备善缘的因缘，所以说必须要励力地调整自己的内心修持解脱道。

从梵众天到广果天之间所有禅天的众生也是同样，

梵众天是一禅天所摄，广果天是第四禅天生所摄的，这些之间的所有禅天众生也是同样，同样的意思就是都不是指和欲天一样具备这些天人死衰等等痛苦，同样的意思就是也会堕落的意思，也会有死亡的意思。

死亡时，自己所拥有的安乐转变为趋入后有的痛苦。

在死亡的时候，以前自己拥有禅定的安乐或者说是身体光明的安乐，那么这些安乐转变为趋入后有的痛苦了，因为他必须要投身必须要堕下有，所以说感受变苦。

龙树菩萨亲口说： “梵众等禅天自成，光色威力虽无量，未证无我随眠性，死堕地狱无定耶？”

“梵众等禅天自成”，自成两个字和后面“光色威力无量”这个是连在一起看比较容易理解了，因为转到禅天的这些众生他的光明、色力这些威力是自然成就的，通过以前他自己修持殊胜的因的缘故，转到禅天之后不需要勤作，然后自然成就这些光色和威力，这些光色和威力都是无量的，观待于欲界或者恶趣来讲绝对是无与伦比的，但是因为未证无我的缘故，安住在禅定当中，也可以安住一禅乃至于四禅，他们稍微一内观的时候马上就入定了，所以说像这样的话随时可以入定，任运可以入定，但是因为他们的定就是有漏定，没有通过无漏的智慧摄受，所以说未证无我，未证无我有随眠性，随眠也可以理解成烦恼的意思，有些地方有部等等它把随眠理解成解释成现行的粗大烦恼，有些地方这个随眠就是比较微细的烦恼的习气和种子。

他们因为没有证悟无我，没有真正的彻底将相续当中的习气种子彻底灭尽的缘故，还会有这样投生后有的因。

死堕地狱无定耶？所以说死了之后，堕入地狱是不是不一定？确确实实不一定的，不知道堕到哪个地方去。所以说，龙树菩萨这个意思是转生无色界，也是没有这个快乐可言的。

无色界众生虽然安住于一缘寂止中，死亡时也有驱入后世的行苦。

无色界众生，最初转生到无色界的时候，入定前一个作意，起定后一个作意。除了这个之外，中间很多时候，都是安住在一缘寂止当中，可以享受无色界的安乐吧，死亡时有驱入后世的行苦。所以说，他自己即便是安住在这个一缘寂止当中，也没有离开过痛苦，这个痛苦就是行苦。

所以说，我们就知道，要对于无色界的众生发悲心，或者我们自己要避免转生到无色界，对于这个很微细的行苦，必须要再再的思考，再再的思维。那么对于这个三恶趣和人间，欲天等等的痛苦，主要是通过相续当中具备的苦苦、变苦，来进行了解的。对三恶界的这些痛苦，我们生厌离，主要是从哪个侧面？就是我转到无色界之后，最后还要堕落到如今的这个状态，也许还要堕落到比如今的这个状态还要悲惨的地狱的状态。所以从这个角度，就从比较长远的目光，来观察的时候，引发一个厌离心的。所以说我们知道对于三恶趣，直接可以引发一个厌离心，不愿意投生的缘故。然后欲界天，或者说色界、无色界天，表面上是安乐的自性，但是因为他会堕落的缘故，他会舍弃身份的缘故，绝对不是一个可靠恒常的，这样的一种解脱道。所以说我们追求暂时的安乐，是绝对没有丝毫利益的。从这个侧面，我们可以引发自己的这个厌离心。

因此应当于天界之苦生起厌离心，

所以说对于天界的痛苦，也应该生起厌离心。像前面所讲的一样，对天界的痛苦生起厌离心，主要来自于对天界痛苦的了知，对天界痛苦的观想。这个方面，才可以从内心当中生起厌离，不愿意转生到这些有漏的天界当中去。

如《亲友书》云：“轮回自性即如此，天人地狱饿鬼畜，生于何趣皆不妙，当知乃为多害器。”

那么轮回的自性，都是痛苦的自性，轮回的自性即如此。就是全部都是痛苦的自性，所以说转生天、人、地狱、恶鬼、畜牲，这方面没有讲阿修罗，阿修罗可以说可以归摄到天界当中。生于何处皆不妙，那么就是不管是生到哪一趣？都不是善妙的这个处所，不是一个善妙的所依。当知乃为多害器，当知，天人乃至于这个畜牲，这一方面都是多害器，感受极多伤害痛苦的这个器具，容器。所以说不管是哪一个所依的身体，只要是没有获得善妙解脱之前，都是引发痛苦的因。以上就讲完了，从地狱的痛苦，乃至于无色界的痛苦之间的，所有六道的痛苦。下面就讲这一切都是有漏苦乐的缘故，生起厌离。

第三、有漏乐苦：

贪轮回乐诸众生，如爱火坑受苦已。

贪恋轮回的这个快乐的一切众生，如爱火炕。“如爱火炕”如果没有对整个轮回，生起一个厌离心，还贪着轮回当中的安乐这个众生，就好像喜爱火炕的人一样。如爱火炕，一个喜爱火炕的人，他自己的这样的一种结果是怎么样的？他的结果绝对是这个彻头彻尾的受苦，所以说我们就知道贪着轮回安乐这些众生，他的结果是怎么样的？也彻头彻尾的痛苦。所以说，如爱火炕受苦已，那么喜爱火炕的人只是受痛苦而已，除了受痛苦之外没有其它的结果，没有其它的这样的一种本体。所以说贪着轮回的这些众生，他的这样的一种结果，也是感受痛苦而已，没有一点点安乐可言。

此外，（贪恋轮回安乐的众生）只会播下长出后世投生恶趣的种子，为四大瀑流（生老病死） 所害而已。

（此外天众只会播下后世投生恶趣之种子，为四大瀑流所害而已。）那么天众，只会播下后世投生恶趣的种子，他升天的安乐，只是后世入恶趣的一个前因，除了这个之外没有其它一个善妙可言的。所以说前面已经分析了，欲界天或者色界天、无色界天，真正修持善法的，真正修持解脱道的属于非常非常稀少。

所以我们就知道，如果通过这个有漏的业，转生到天众当中，如果没有遇到这个殊胜的密法，或者说没有遇到这些殊胜的因缘成熟的这个佛法的话，就没办法有一个修持善法的机会了。所以说他还是只是投生恶趣的种子，播下这个种子，而且对生老病死，四大瀑流和四大苦合所害而已。

致《弟子书》云：“痛苦火堆恐怖此世间，自矜安乐士生增上慢，彼令阎罗王开其大口，此为投生后世之树种。”

痛苦的火堆和恐怖的世间是对照的，那么火堆对于人来讲的话，它是一个痛苦之处。那么这个世间对我们现在来讲，也是一个恐怖之处。虽然整个世间都恐怖，但现在主要的所化是谁？主要所化就是我等的这个人类，所以说我们就知道，整个世间都是生起恐怖的，这样的一种环境。

自矜安乐士，就是自己认为自己现在拥有身体和心的安乐的人，只是生起增上慢而已。那么这个增上慢，本来不是真正的快乐、功德，认为生起了快乐和功德，这个称之为增上慢。所以如今我们在轮回当中，认为自己生起了安乐、痛苦，自己的心安乐，这方面实际上，就是一种增上慢的这个状态。为什么是增上慢的状态?因为按照各种经教，尤其是《四百论》当中所观察的，这个自性来看的时候，这一切都是一种痛苦的自性。所以说认为这个痛苦是安乐，它是一种错觉，因此说安立成增上慢。这个增上慢没有认识到他自己必死，没有认识到痛苦。

彼令阎罗王开其大口，实际上他已经处于阎罗王张开的大口当中，他自己没有察觉。或者彼令这两个字的意思，他这种增上慢被阎罗王见到之后，阎罗王就看到这个众生他根本没有修持善法的。所以说阎罗王就把大口张开了，等着就是吞食他，他自己死了之后马上下恶趣的。所以说从这个方面讲，彼令这个增上慢的人，通过他自己的增上慢，没有察觉到痛苦，没有察觉到无常的缘故，这种心态令阎罗王把他的大口张开了，然后随时准备吞食他。

此为投生后世之树种，那么增上慢自矜安乐士，他是投生后生的这个苦树。这个树，可以令他后世苦树的种子，播下了后世受苦的种子而已，除了这个以外，没有其它的自性。所以说这个以上已经讲完了这些善趣和恶趣的种种痛苦。那么对于我们来讲，恶趣的痛苦必须要观修，善趣的痛苦也必须要观修。那么前面我们也知道，如果要转生于善趣的话，必须要修持五戒、十善等等这些善法。那么我们再可以说，内心安住在这样的状态之后，还进一步观想。进一步观想，就是我修持这个十善是不是已经足够了？那么如果这样观想的时候，十善实际上如果没有通过出离心和空性慧摄受的缘故，还是投生轮回的因。

我们在观想轮回的自性是什么？实际上轮回的自性，就是可以说是善趣和恶趣。那么我们为了进一步的了知到，生了善趣也不是可靠的所依的缘故。可以说讲一个比喻，比如一个死囚犯人从他的月初开始给他判刑，月底执行死刑。那么在这个过程当中，有些好心人帮他说话，得到了这些法官，这些监狱长的恩准。然后在这个过程当中，不拷打他，使他身上不感受这些酷刑的痛苦。那么他自己在这个过程当中，免除了鞭打等等的痛苦。但是在这个死囚犯的心中他是不是因为他自己在一个月当中，不需要感受这些鞭打的缘故，就敢生生起安乐？他不会敢生起安乐的，他自己会想，虽然在一个月当中，我不会再去感受这些鞭打的痛苦，但是这个月一尽了之后，月底一到我马上就死了。在这个过程当中，哪里有一个安乐可言？他所以还是不快乐，内心当中仍然不快乐。

那么这个比喻说明什么道理，这个比喻就说明了，我们现在处于轮回当中的时候，也是一个死刑犯，一个死囚犯。那么现在我们绝对是要再度感受这样的痛苦的。那么在这个过程当中，我们虽然就是转生到人天的这个善趣当中啊，尤其转生善趣，转生善趣的时候，这个是不需要感受犹如死囚犯一样的，一个月当中的鞭打的痛苦，我们在这个过程当中，我们不需要感受这些恶趣的痛苦。但是我们应该想一想啊，虽然说一个月当中，没有鞭打的痛苦，但是月底的时候还是要死的。那么有什么快乐可言。

所以说现在我们要观想，如今虽然得到了这个人天的善趣的身份，不需要感受这些恶趣的剧烈的痛苦。但是这个也是暂时的一个安乐而已，那么最终还会感受这个恶趣的痛苦。那么在这个过程当中，我们有什么可以安乐的？有什么可以感受到这个欢喜的呢，所以必须要详尽的思考善趣和恶趣当中流转不定的道理。如是的话才可以生起一种出离心。

《四百论》当中月称菩萨也是做了比喻他的，注释当中也是做了比喻，比如说一个人从悬崖掉到深渊当中，那么从悬崖上面往深渊落的时候，当然如果说到底的时候感受很强的痛苦，这个时候一下子摔死了，那么在没有落地的过程当中他会不会说这个就是种安乐？实际上我们观察的时候这个根本不是一种安乐，他实际上只不过中间的时候有一个短暂的时间当中没有落地，没有落地好像是一种安乐，但实际上在空中往下掉的这个人不会有安乐可言的。

所以说我们现在也是这样的，我们现在总的趋势如果不修善法的话，就是往恶趣堕，现在人的身份在善趣的身份当中暂时没有受恶趣的痛苦，也没什么可幸运的，所以应该多观想这个道理。

对恶趣和善趣普遍观想，还有以前华智仁波切他在修持轮回痛苦的时候，他对他的弟子纽西龙多也说过，现在我观修的这些轮回的痛苦只敢观修三善趣的痛苦，三恶趣的痛苦根本不敢观想的。这个说明这些大修行人他的相续当中对整个轮回的量是已经达到了，所以说他就是会说出这样的话的。

朗日塘巴尊者他也是一生没有笑容，一生没有笑容的话也就是因为他对整个轮回生起了强烈的厌离心，感觉到一切轮回痛苦自性的缘故，根本笑不出来有这样一种安立。

还有就是比如宗喀巴大师在《广论》当中也给我们宣讲对整个三有轮回生起量是什么，所以我们对三有轮回不应该贪著，应该生起出离心，他就使用一个北方小孩的比喻，北方孩童，这个北方估计就是藏北吧这个西藏北部，像这样的话藏北小孩的比喻，那么这个什么一个比喻？他是通过藏北小孩子对于这个蔓菁啊！对于圆根生起彻底的厌离心的量，比度我们应该对整个轮回生起一个厌离心，他就首先宣讲北方小孩，因为在藏北吧这个青稞、糌粑非常非常的少，所以他的母亲经常每一顿每一顿都是给他吃蔓菁，这个蔓菁有的地方解释成圆根，这个圆根什么样我也没见过，据说有点像萝卜，但是不管怎么样他每一顿都是给他吃蔓菁，就给他吃圆根，那么有一天这个小孩非常饿，然后向母亲讨这个糌粑吃，那么讨这个炒面就是糌粑吃，母亲就给他一个首先给他一个生的蔓菁，就是生的圆根给他，他就说我不要这个，然后又给他一个煮熟的哦给他一个干的蔓菁，就是蔓菁干吧！像这样给他一个，他说这个我也不要，然后又给他一个刚刚煮熟的蔓菁给他，他说这个我也不要，然后又给他一个煮熟的冷的蔓菁，他说还是不要这个，他就是心中很不高兴，就说全部都是蔓菁，我都不要，像这样观想的时候，有些大德评注的时候他就说这个小孩啊！对蔓菁就彻底生起了一个厌离，对蔓菁生起了一个厌离的量，而且他就是讲的时候 ，有些地方讲记当中讲，除了这些干蔓菁生蔓菁之外，还把这个蔓菁切成片，把这个蔓菁捣成泥，反正变化什么样子给他都不要，一律不要，一律不接受，这样一种量，他就说这个小孩对这个蔓菁确确实实已经生起了厌离的量了。

那么同样的道理，宗大师就给我们讲了地狱说是世间，旁生也是世间，饿鬼还是世间，然后人我也不要还是世间，非天还是世间我不要，天人还是世间仍然不要，所以是这个地方讲的时候，这个是蔓菁我不要，那个是蔓菁我不要，所以说我们观想的时候这个是天人是世间我不要，这个人道后世的这我也不要，所以说从这个角度讲对整个轮回啊不管你变什么样，不管你变成苦的样子，我也不要轮回，你变成快乐的形象我也不要这个轮回，所以说这个小孩子对蔓菁不管什么样子的蔓菁都不接受，所以现在我们在轮回当中它会变化很多很多的模样，变化成地狱啊变化成旁生，变化成人，变化成天人，变化成很多所谓的快乐的形象，我们要一一认识这个全部都是世间一个我都不要。

所以说这个方面才能够真正内心当中对整个轮回生起一个出离心的相，生起一个出离心的量的话，要如是了解的，所以我们就知道整个轮回都是苦的，变化的，都是痛苦的变化的缘故，根本上必须要舍弃，从内心当中要生起一个呕吐之心，对于这些所谓的安乐啊！所谓的富足啊，从内心当中生起呕吐的心，这个时候可以说整个轮回没有贪恋心了，这方面这个标准有点高，但是不管怎么样的话，我们还是要励力的去观想，励力的去靠近它。

确确实实我今天在想的时候，如果像这样一种小孩子，厌心蔓菁的心量，我自己观想的时候差得很远，所以有的时候这个轮回当中变现成可爱的相的时候，我自己没有认识到这个是苦性，没有根本没有生起一个想要呕吐的心，所以就想还是必须要精进，还要继续努力，否则的话内心中没有生起这个量的话，还是没办法真实修持这个没办法真实修持正法的，所以说如果不把目标定得高一点的话，那么像这样的话，自己在这个修法当中容易生起这个满足心，认为自己差不多了，自己的功德、戒律或者智慧、禅定都可以，但实际意义上观察的时候，对整个轮回生起厌离心的量根本没达到，没达到的缘故你终止了修行，终止了精进的话，这个方面最后还是自己受苦而已，对于这个各种各样的比喻啊意义啊反复应该思考。

丁四、当修解脱法之摄义。分四：一、若不修法不得解脱之理；二、从前未被调化故若不精勤不得解脱之理；三、大悲不度无缘恶业者之教言：四、虽说痛苦亦不生厌之理。

一、若不修法不得解脱之理：

倘若有人认为对于恶趣众生佛也会救护的，于此宣说自己造恶业则恶趣之果成熟于自身，所以难有蒙受大悲观照之机会。

这个方面是遣除一些人的侥幸心理，那么有些人内心中存在这些侥幸心理的缘故他就不会精进修持，无垢光尊者等早就看破了这样一个比较恶劣的心理，所以提前就在论典当中把这个先提出来然后予以破斥，所以有些人就认为反正对于恶趣的众生佛肯定是会救护的，因为佛陀有大悲心，佛陀有智慧，佛陀有无与伦比的能力，所以说佛陀肯定是会救护的，以此宣说自己造恶业自己堕恶趣，恶趣的果成熟之时佛也没办法观照的，我们就说佛是遍智，但佛不是万能，如果佛是万能的话，他就可以把任何恶趣的众生全部救度成就是安住在佛地，然后佛陀就把所有的业全部消尽，佛陀遍智是遍智，他的力量可以说是圆满，但是就不是说是万能的，如果是万能的，我们根本不需要去感受痛苦的，所以说我们就知道佛陀有大悲心有智慧也有引导我们出恶趣解脱的能力，但是修法还是靠自己，自己不精进的话，佛陀也是无有帮助的机会的。

如是解脱依自己，释尊已示解脱法，

他众骤时不能度，如眠醉梦无他遣。

若能佛菩萨悲光，早令轮回成空无，

是故今披精进铠，时至踏上解脱道。

如是一切的解脱不解脱都是依靠你自己的，你越自己想解脱你自己精进，如果你不想解脱你就懈怠，反正解脱全是靠自己的，那么佛陀他有大悲心，难道佛陀看到自己堕落不管吗？佛陀的大悲心主要是给我们宣说解脱法的，所以说世尊为首的一切诸佛，还有善知识给我们开示的解脱、修持解脱、从轮回中脱离的方法，这个方面就是佛陀的大悲。

“他众骤时不能渡”他众在这短短的时间当中或者说完全依靠他众根本不能渡脱自己。

“如眠醉梦无他遣”比如说自己喝醉的时候或者说陷入睡眠的时候，他人没办法遣除的，只有自己从梦中醒来才可以遣除的，所以说他人的力量没办法使自己遣除。

“若能佛菩萨悲光，早令轮回成空无”，如果通过佛的能力能够使我们解脱的话，那么佛菩萨的大悲是周遍一切众生的，所以一个佛早就能令一切众生完全踏上解脱道，所以现在轮回当中早就应该没有众生了。

所以说了知这个道理之后我们就知道自己可以说内心当中发起出离心发起这种信心，发起空性慧是主因，佛菩萨善知识是助缘，所以说我们就不能够把助缘当成主因了，如果把助缘当成主因的话，我们绝对会受欺骗，最后就是不是说佛菩萨欺骗我们啊，是自己把自己欺骗了，所以说主因就是主因，主因就是内心当中自己应该具备的法器和心态和智慧，那么就助缘必须要依靠佛菩萨宣讲的正法和佛菩萨的加持力，所以从这个方面我们应该知道。

“是故今披精进铠，时于踏上解脱道”所以从现在开始就必须要披上精进的铠甲，就说从如今从现在开始，我要自己开始发起精进，时至就是追求解脱道的时间已经到来了，这个时候必须踏上解脱道，这个踏上解脱道实际上也不是像外境当中有一条什么路通向解脱，如果是这样就好了，大家顺着这条路走就行了。实际上解脱道就是自己心中安立的。内心当中，安立资粮道、加行道、见道、修道乃至于成佛的道，实际上还是从内心当中安立一个解脱道。实际意义上从现在开始修持佛法，调心，生起佛菩萨所讲的道的功德。

从轮回和恶趣中解脱出来完全依赖于自己的精进，他人除了指示方法外，是无法代替你精进修法的。

如果要从总的轮回和分别的恶趣当中解脱出来，完全依赖于自己。前面讲的恶趣的痛苦，我们不愿意去感受；讲了轮回的痛苦，我们也不愿意再呆在轮回当中，从恶趣和轮回当中解脱出来的主因主要是依赖于自己的精进。其他的善知识除了指示解脱道的方法之外，没办法替代你精进修法的。如果能够替代的话，这些佛菩萨的悲心都是圆满的，肯定会替代你的。大恩上师和这些佛菩萨只是苦口婆心的教导我们精进，应该从这个方面那个方面去入手而已，实际上根本没办法代替自己修法。所以说真正精进的修法还是要靠自己。

如《毗奈耶经》云：“吾为汝说解脱法，解脱依己当精进。”

佛陀也讲了，我为你们宣说解脱的方法，解不解脱是依靠于自己的，所以说你应当精进的修持。修持什么？实际上就是对于佛陀所宣讲的能够从轮回当中获得解脱的法门，这些佛法必须要熟悉。通过听闻思维和修行的方式来成熟。

就是说，自己方能遣除自己所积累的自现之业，如同睡梦消除与否主要取决于自己能否从梦中醒来，依靠他人破除梦境是不可能的。

这个方面讲，自己精进才能遣除自己所积累的自现之业，这个自现之业，一方面是感受轮回感受恶趣的业，一方面可以理解成习气。烦恼障所知障等等的显现和习气。因为自己要解脱，实际上把这些客尘需要遣除。这些业和习气是自己积累的，也必须自己精进遣除。

打比喻来讲，断梦与否，自己在梦中感受到非常恐怖的梦境，自己能不能够断除噩梦，主要取决于自己能不能从梦中醒来。这个词句是主要取决，而不是唯一取决。像这样就是，主要取决于自己能不能从梦中醒来。有时候依靠他人也可以破除梦境，比如说自己正在做噩梦，哇哇大叫的时候，别人一推你就醒了。这方面是别人的助缘，但是能不能从梦中醒来的主因还是自己，因为要断梦的话，还是自己要觉醒。从这个侧面来讲，自己必须要从梦中觉醒，完全依靠别人作为主因是不可能的事情。

比如说有些睡得非常死的人或者喝得大醉的人，发生重要事情的时候，怎么推他根本不醒的。所以说不管别人推不推你，能不能断梦，这方面讲的很清楚主要还是你自己要醒。你一醒了之后，梦才没有。否则唯一靠别人，别人是没办法进入你的梦中，然后把你的梦境遣除的。这方面的比喻讲的很清楚。我们不要认为别人可以帮助自己醒来的，从醒梦断梦这个侧面来讲，绝对是你自己醒不醒。你自己醒了就断，不醒就不断。所以其他人可以作为助缘，助缘是助缘不能靠主因。我们要知道，自己修行是主因，其他善知识教言的加持力是助缘。

我们在修法的时候，自力和他力都要具备。唯一依靠自力也不行，唯一依靠他力还是不行。所以说自己要具备想修道的心，厌离轮回的心，然后也要修持佛菩萨宣讲的这个助缘法，还要祈祷上师诸佛菩萨加持自己。然后得到帮助之后，自己就可以趋入正法。

如果有这种可能，那么以一尊佛的大悲光，于无量劫以前就应使此轮回完全空无了。

（如果有可能，则以一佛之大悲光，于无量劫以前就应使此轮回完全空无了。）

如果真正可以的话，一尊佛出世之后，所有的轮回早就空无了，因为佛陀可以将一切众生安置在佛地的缘故，所以说这方面是不可能的。我们就是说有的时候对上师的信心大，对佛菩萨的信心大，所以说我现在根本不用精进，反正佛菩萨会救度我的。确确实实如果你现在有这样的心的话，以后以后很久以前的话你这一念的信心肯定会成熟，成熟之后可以得到佛菩萨的加持，但是那时候得到加持，还是需要你内心当中要具备修道的功德。佛菩萨没办法把他的功德掏出来然后再塞到你相续当中，让你一下子获得觉悟。这是不可能的事情。所以说我们等以后让佛菩萨来救度，还不如现在就精进。反正我以后变成人，依止了佛菩萨，还是需要像现在一样精进的。与其在这个过程当中感受无量无边的痛苦，还不如现在就开始精进，一下子就可以从轮回当中解脱。

戊二、从前未被调化故若不精勤不得解脱之理；

因自己的罪业而未能被往昔出世的佛陀所调化，如果现在仍不精进，则无法获得解脱。

以前我通过自己的罪业，没能被佛陀所调化，现在我们不精进，又会积累罪业，还是无法解脱，那么以后？还是这样的。所以说从现在开始必须按照佛陀所讲的方式去实行。

昔日无数佛陀尊，如我未能被化众，

漂于苦性有旷野，若如既往不勤修，

反复感受六趣苦，诸位于此当深思。

以前也出现了无量无数的佛陀，他们度化了有缘的人，相续当中有福报有善根的人。“如我未能被化众，漂于苦性有旷野，”剩下的一部分人，就像我一样没有被调化的众生。现在是怎么样的？就是漂于苦性有旷野的。有就是三有，即漂泊于充满痛苦自性的三有旷野当中，现在还在漂泊，以前很多众生和我一起出世的，或者和我一起漂泊轮回。但是很多众生精进，精进后就可以被佛调化。被佛调化后现在他们已经成佛了，成佛之后又开始度化众生。我一次又一次的错过了，以前和我一样是众生的这些人早就成佛了，早就已经度化了无量无边的众生。一批又一批的众生成佛了，现在我还在漂泊，所以说从这个方面观察的时候不能再这样懈怠下去。必须从现在开始就要精进。

“若如既往不勤修，反复感受六趣苦，”以后还要像如今一样感受六趣的痛苦。

“诸位于此当深思”所以说一切有缘的人，对于这个道理应该深深的思考，然后内心当中就会发起一种精进心。

寂天菩萨云：“饶益众有情，无量佛已逝，然我因昔过，未得佛化育。若今依旧犯，如是将反复。”这其中所说的道理，实在值得深思。

（寂天菩萨云：“饶益众有情，无量佛已逝，然我因昔过，未得佛化育。若今依旧犯，如是将反复。”理应思维所说之理。）

这和前面颂词当中的意思也是一样的。前面我们在讲《入行论》的时候也是讲过这个问题。

戊三、大悲不度无缘恶业者之教言：

佛陀的大悲心是照顾一切的，但是如果你自己没有缘分，你的内心恶业非常深重的话，没有办法成为所化。所以说要想成为佛陀的直接所化，必须要让恶业清净。

轮回苦如空无边，如难忍火种种境，

忍受非处呵责处，放逸无愧不知惭，

如此无缘恶劣众，岂有大悲度化时？

经说佛方便事业，所化清净因缘生。

是故当知己罪过，诚心忆念轮回苦，

我与诸众为解脱，踏入寂灭正道中。

轮回的痛苦犹如虚空一样无边无际，如难忍火，轮回的自性犹如难忍的火一样无法忍受。轮回的种类犹如种种外境一样多种多样。所以说在这样一种轮回的自性当中，我们所忍受的轮回的苦是忍受非处的苦。忍受轮回的苦是颠倒的忍受，是呵责处。是谁的呵责处？诸佛菩萨的呵责处。对于苦行，对闻思修的痛苦不能忍受，你还要去忍受地狱当中喝铁水、睡铁床的痛苦，这完全就是一种颠倒。从这方面观察的时候，根本不应该去忍受这些轮回当中的痛苦，应该为了修法去忍受修法当中的痛苦。

“放逸无愧不知惭”，如果是忍受轮回痛苦的人，就是放逸的人无愧的人不知惭的人。佛陀等就是这样呵斥的？怎么呵斥？你是放逸者，你是不知惭愧者。像这样就通过很多粗猛的语句觉醒我们，让我们开始精进。

“如此无缘恶劣众，岂有大悲度化时？”如果是放逸者、不知惭愧者，根本是一个没有缘分的人，这样无缘恶劣众生，哪里有大悲度化的时候？根本没有大悲度化的时候，因为内心当中的放逸，不知惭愧就是使自己的心污浊的因。自己的心污浊的话，诸佛菩萨大悲心的月亮怎么加持，怎么现在我们的心中？所以说根本没有办法成为清净所化。

“经说佛方便事业，所化清净因缘生。”下面引用《华严经》当中讲的，佛一切的方便度化众生的事业都是观待所化清净的因缘。佛陀当然有无量无边的智慧，但佛陀会不会显现殊胜的化身主要是看他所化的众生是不是具备清净的法器。如果具备清净的法器，自然而然显示一个化身来度化众生，如果没有清净的法器根本度化不了。

“是故当知已罪过，诚心忆念轮回苦“所以说应该知道自己内心当中充满了污浊，充满着这些罪过，因此以前根本没有得到佛陀的调化，那么从现在开始入道，入道的时候它的因就是诚心忆念轮回的痛苦，什么时候对轮回的痛苦有一个非常深刻认识的时候，就能发起出离心，发起出离心这种心是能够和佛陀的大悲心相应的，所以我们贪执轮回的心和佛陀救度我们出轮回的心是相背的，这个时候没办法成为佛陀的所化，那么什么时候我们想从轮回当中解脱，而佛陀愿意帮助我们解脱，这个时候就与佛陀就是心心相应，这个时候能够得到佛的加持。所以应该诚心忆念轮回苦。

“我与诸众为解脱”，就是表明不是为自己一个人解脱，我自己解脱也要为一切众生解脱发愿，从这时起踏入寂灭正道。让一切众生解脱，让一切众生成佛这样一种殊胜大乘的正道当中。

如是轮回痛苦不可思议漫无边际，故如虚空，上面不是说轮回苦如空无边，那么就是说轮回痛苦非常多不可思议的如虚空一样广大。

 难以忍受，故如火堆；

我们处于火堆当中火的炙烤是没办法忍受的。

各种各样，故如白红种种现境，

轮回当中的显现各种各样，犹如外境当中有白的显现，有红的显现，蓝的显现，绿的显现等等，种种显现，所以说轮回当中的显现各种各样的。

忍受如此痛苦是不应理的。

那么我们忍受前面所说的犹如虚空、火堆无量无边种类痛苦是完全不应理的。

《入行论》中云：“犹忍不嗔彼，非当应呵责。”

（《入行论》中云：“忍非处呵处”）如忍受轮回之苦是无惭无愧者，此人怎么会蒙受佛陀大悲日光的照耀，犹如太阳光芒无有入于地下暗处的机会。

如果自己忍受轮回的通苦说明他是无惭无愧，说明他是个放逸者，对轮回没有一个厌离心，内心当中恒时具备贪恋等等，这样一种相续当中，怎么可能蒙受佛陀大悲日光的照耀，根本是不可能的。

下面就是打比喻，太阳光芒虽然周遍一切处，但是如果自己躲在地下黑暗的地下室当中，也没办法感受太阳的温暖的，

也就是说好似地下的黑暗因为存在的方式不清净，而使光芒照耀的因缘不具足一样，自相续笼罩着黑暗也难有大悲调化的机缘。

地下的黑暗因为存在的方式不清净是什么意思呢，就是说他有障蔽，不清净上师讲的时候就是指障蔽，有障蔽的缘故，有障蔽就称不清净，实际上就是说地下黑暗的因，存在的方式不清净不像我们的相续一样有什么不清净的地方，实际上因为有障蔽，它的地下的泥土，石块等等，这方面有障蔽的缘故，从这个角度称为存在的方式不清净，光芒照耀的因缘不具备，自相续当中笼罩着黑暗，自己的相续不清净，有障碍的缘故，自己相续不清净，自己相续不清净也没办法得到大悲调化。

佛陀的大悲也根据所化众生的福德缘分而显现，倘若众生不具备福德与缘分，则不可能被调化。

佛陀在三转法轮当中,一次法会度化无量众生，第二次法会又度无量的众生，这方面这些众生绝对不是运气好，有了这样一种被佛陀调化的福德和缘分，那么这些被佛陀调化的福德和缘分，从哪里来的呢，绝对也不是无因无缘来的，是通过精进修持而来的，那么精进修持必须也是有个因缘，必须遇到佛陀遇到善知识的因，那么反观的时候，如今我们已经有了这样一种因缘了，就是我们已经入到佛门，已经被善知识调化，像这样我们应该精进积累福慧资粮，我们的福慧资粮积累到一定程度，相续当中的罪障必定消弱到某个程度，那么如果在这个时候在我面前也会显示非常殊胜的善知识或者佛陀，然后给我们宣讲正法，又因为我们内心当中已经成熟的缘故，一刹那之间就可以证悟的，所以说这一切都来自于自己相续当中必须要具备非常深厚的福德因缘，所以说，现在我们对忏罪，对积累福德和智慧，闻思修绝对不能懈怠，绝对不能满足，如果这个时候满足懈怠的话，就还是一般的凡夫没办法被调化的。

如《华严经》中云：“如月纵出升，非器不显现，佛陀大悲月，亦不照无缘。”

华严经中讲了，就是天上的月亮出来了，非器，如果器坏了，或者在器中没水了，在器中不会显现水月的月影，非器不显现主要是不显现水月的影像，佛陀大悲月虽然已经出现在世间当中，但是无缘的众生也不会得到佛陀的光芒照耀的！所以无缘众生无法得到佛陀的调化！

因此，现在就应该勤修必定解脱的方便法。

佛陀调化众生有直接调化有间接调化，这个地方讲的亦不照无缘主要是直接调化，如果真正能成为佛陀直接调化者肯定早就解脱了，间接调化就很多了，比如说现在因为相续当中福德因缘不具备，见不到佛陀化身的话，佛陀会显现成一般人，一般大众人物、领导呀国王等等。通过这种方式结缘，这是间接调化，当内心当中因缘成熟之后才能成为直接调化的法器的，所以现在我们应该争取成为直接调化，因为直接调化最直接的，最能够迅速成就的，所以千万不要满足于间接调化。

戊四、虽说痛苦亦不生厌之理：

微苦尚且不堪忍，难忍有苦何堪言？

虽已如是作开示，然却毫不生厌离，

我心真如巨铁球，或如石头无有心。

那么彼度可以说是痛苦，彼度痛苦的时候我们在人间当中微苦尚且不堪忍，我们自己能不能忍受这些微小的痛苦呢？实际上微小的痛苦根本忍受不了的，于是头痛发烧呀， 或者一个火星溅到自己皮肤上好像觉得非常难忍，或者手上扎个荆棘刺呀都很难忍。如果连这些微苦都忍受不了的话怎能忍受有苦，有就是三有的痛苦？整个三有的痛苦如何能够忍受呢？地狱的痛苦怎样忍受呢？所以这方面我们一定要好好彼度自己的心，不彼度自己的心认为以后的地狱痛苦肯定能忍受或者坚强，实际上如今当中世间当中的微苦都没办法坚强的忍受的话，地狱当中的痛苦比这强无量倍的，整个三界痛苦是非常强烈的，怎么可能忍受，所以说还是不要说大话吧。还是应该好好观修轮回痛苦，生厌离心。

无垢光尊者这方面讲了虽已如是作开示，然却毫不生厌离，那么从刚开始第三品轮回痛苦到现在已经反复的对整个轮回的苦性作了明显的开示，但是我们听完之后一点也没有生起厌离心，内心当中一点感觉都没有，没有生起一点触动的话，那么无垢光尊者说 ：“我的心中是不是有一个巨大的铁球？或者我的心是不是石头或者我内心当中根本没有心？如果我心是铁球也许无动于衷，如果我心是石头也许可能无动于衷，如果我没有心也可能无动于衷，但是我必竟是有心的人，那么有心的人听了为什么不生起感触？为什么不发起一个马上从轮回当中出离的这样心态，应该去这样发起的，所以我们应该对这些教言反复思考，然后触动自己发起一个从轮回当中解脱的欲念。

寂天菩萨云：“于今些微苦，若我不能忍，何不除嗔恚，地狱众苦因？”（寂天菩萨云：“于今些微苦，若我不能防，地狱重痛苦，岂能堪忍”）。

必须以这种方式来思维。（应当思维所说之理。）现在的微苦都不能忍受的话，那么怎么可以忍受地狱的痛苦？应该好好的思维这些道理，这也是《广论》当中彼度此心的说法之理。

如果生不起少许厌烦之心，则如《宝箧语》中云：“虽闻有苦不生厌，此人委实极愚痴，犹如石头或铁球，显然可谓我无心。”

无垢光尊者最后二句实际上有教证，主要是宝箧语当中的出处，听到了三有痛苦不生厌烦的话，这个人或者说我自己来讲的话是非常非常的愚痴，好像是心变成了石头或者铁球，或者我们的心一样，所以这个是完全不应理的，主要是针对前面大德呵斥自己，主要是策发自己更加精进。

甲三、思维轮回痛苦之理

轮回难忍具苦蕴，根本随眠诸烦恼，

多种痛苦之来源，若是有心知理者，

谁人于此增贪欲？故当迅速超三有。

轮回具有难忍的痛苦，具有具大的苦蕴，就是轮回也是产生根本和随眠一切烦恼多种痛苦的来源，所以说我们如果真正有心的话，前面所说的铁球呀石头呀说是没有心，如果是有心人应该好好思考，应该知道这个道理，如果是有心知理者，谁人于此增贪欲？怎么可能还会再对轮回增长贪欲？怎么还再为了再投生轮回，造作各种各样的因？所以不能再造这样的因。尤其是恶业的因不能造，除了恶业的因不能造之外，有漏善业的因也不能造，所以说不造有漏的善业因，也不造恶业的因，来源完全是出离心摄受。所以相续中什么时候有出离心什么时候就不会造恶业，什么时候就不会再为了投生轮回而造有漏的善业了，所以我的善根回向下一世当转轮王这方面的心绝对不会生起，绝对不会如是回向的。因为这是有漏善业的缘故，所以不可能对轮回再生贪欲了。故当迅速超三有，所以应该迅速的修持超离三有这样法。

 如是轮回是痛苦之本性，众生感受苦蕴之果。

轮回一切都是痛苦的本性，众生也是感受各种各样痛苦苦蕴这样的果报。

苦因即是六种根本烦恼与二十种随眠烦恼，

（苦因为六种根本烦恼与二十种随眠烦恼，一切痛苦均可摄于烦恼谛中）

那么苦果的因是烦恼，烦恼有根本和随眠两种烦恼。根本烦恼就是贪、嗔、痴、无明等等这样六种。还有二十种随眠烦恼就是无惭无愧、嫉妒等二十种。这方面时间关系不广讲，这方面在俱舍论当中在讲随眠品或根品的时候，都对根本烦恼，二十种烦恼的体相呀，他们支体的作用呀，这方面都有宣讲的，所以要是详细了解的话可以参考俱舍论。

理应对烦恼谛中所摄、众多病害之大根源的这一自性生起厌离心。

（一切痛苦全部可以摄于烦恼谛当中，众多病害之大根源理应对此生起厌离心，）轮回是一切众多病害的大根源的缘故，所以对整个轮回生起厌离心，什么时候从轮回当中出离，什么时候就离开了这个病害的大根源，所以说自己不但一个人要离开，应该彼度一切众生都处于这样一种轮回病苦的大根源当中，所以说从这个角度必需要缘一切众生的痛苦，所以说前面我们讲过如果自己都不知道轮回是怎么样的痛苦，自己都不想出离的话，还说我要发菩提心，让一切众生离开痛苦。让一切众生出离轮回，那么出离轮回是什么概念？自己都不知道，所以这个方面必须通过修轮回痛苦，内心当中生起非常强的感受，自己对整个轮回的痛苦感受越强，才会真正对一切众生出离轮回的苦受有所体会，这个时候才会生起非常强烈的大悲和菩提心，否则自己没有一点感觉的话，让一切众生离开痛苦根本没有实际效果，只是一句空话而已，所以我们必需让自己好好的对整个轮回的痛苦观想，从自己的角度生起厌离心，对他利的角度来讲生起大悲心的根源就是观想这些痛苦。

甲四、回向本品善根

现在将此等妙音善说之福德为利益众生而回向 （现以此等妙音善说之福德为利益众生而回向）

以此乐源法喜宴，愿三有城诸众生，

享受喜乐断众苦，疲劳心性今休息。

以此乐源，乐源就是一切安乐的源泉，法喜宴就是正法的喜宴，正法的宴会。愿三有城诸众生，愿处于三有城的一切众生享受喜乐，享受安乐的来源，享受一切正法的喜宴之后，内心当中生起一种断证的证法，然后断除一切痛苦，断除痛苦之后，无始以来漂泊轮回当中疲劳的心性就可以得到休息了。

如是以所穿成善妙句义之珍珠般的善根回向众生，愿以此使无始轮回中善资正法贫乏、身心疲惫的三界一切有情，具足圣者殊胜财富，并得到休息。

这是无垢光尊者将本品的句义比喻成善巧chuanguan53分50秒的这样一种珠幔。 善巧chuanguan的珍珠幔能够令众生得到悦意遣除众生贫困的，所以说第三品当中，句义非常善妙的，句子也善妙，意义也善妙，所以说愿这样一种善妙的法义回向给众生，然后使无始以来存在轮回当中根本没有正法的，资粮的身心疲惫的众生享受圣者的殊胜财富，在整个疲劳心性当中获得彻底休息。

愿为地狱等世火逼者，前往缓流清凉之天湖，

珠宝珍珠钏镯之光芒，饰面天界之中获菩提。

这个时候在做回向，做回向主要是讲记当中的回向，前面说是疲劳心性得休息是颂词当中的回向。第一句是回向地狱的众生，地狱等世火逼者，等世间火逼者的众生前往缓流清静的天湖，天湖是个比喻，实际意义上就是彻底涅槃之地。珠宝珍珠钏镯之光芒饰面，这个是一句话，通过这样珍宝的光芒，珠钏的光芒四面装饰面容的天界，在这样天界当中获証最为殊胜的菩提果。

如是愿诸饿鬼与旁生，非天人天同缘之有情，

已得善趣一切喜乐后，获得离尘寂灭菩提果。

这个颂词是回向地狱之外的，饿鬼、旁生、非天、阿修罗、人，指人道，天指天界，其余五道一切同缘有情，首先得到善趣的一切安乐。最终获得离尘寂灭的菩提果。离开一切客尘，彻底寂灭一切烦恼妄心大菩提的果位。

下面就是回向禅天、无色界。

愿诸禅天众生行善法，四无色界众亦醒寂止，

圆满究竟福慧二资粮，获如怙主无量光佛果。

在第三品当中对地狱痛苦乃至于无色界的痛苦一一指点了，所以前面对共同的六道作了回向，下面对四禅天的众生对四无色界的众生也做个回向。愿一切禅天的众生也能够有行持善法的心和智慧。愿一切四无界的众生从无意义寂止中醒来，然后趋入真实的涅磐之道。愿禅天和无色界的众生圆满究竟福慧资粮，最终因为福德智慧圆满而获得怙主无量光佛、阿弥陀佛果位。

我愿以此殊胜善良心，引导三有众至寂灭位，

日夜精勤究竟自他利，获得相好无边怙主果。

无垢光尊者最后这样发愿，我们也跟随无垢光尊者如是发愿，我愿以此殊胜善良心，无垢光尊者说他造论是一种善良心，我们可以这样讲，讲闻的时候我们通过善良心摄受的，通过这善良的心讲闻和修持，愿我也能够引导三界一切众生最后趋至寂灭的涅槃果位，

“日夜精勤究竟自他利”，在日夜当中根本不虚耗时间，白天也精进修法，晚上也精进修法，精进修持对自他有利的正法，最后通过修持对自他有利正法获得相好无边怙主果，相好无边是佛陀的这些相好是无量无边的，虽然经书讲三十二相八十种好，但这只是大概讲的，但实际意义上佛陀的这些相好是没办法估量的，因为它是智慧和大悲本体的缘故，没办法去一一宣讲他的边界，最后愿我们获得如是的怙主的果位。

大圆满心性休息第三品轮回痛苦释终。

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发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏当中分了十三个方面引导我们内心趋向于解脱道。如今在宣讲最初趋入解脱道四种厌世心的修法，引导我们对于整个轮回生起出离心，前面已经宣讲了暇满难得的引导，寿命无常的引导和轮回痛苦的引导，今天开始讲第四品业因果。

业因果在四厌世心当中是第四个引导文，导致我们堕落轮回或者解脱也就是业因果。除了业因果是作者之外，根本没有其他一个作者。在外道当中有一个认为常有不变的作者大自在天等。他操纵一切，他让我们上升我们就上升，他让我们堕落我们就堕落，有这样一种主要的作者。在佛法当中没有这样一种作者，主要就是自己造了如是的因，就会感受如何的果报，所以说业因果可以说是一切佛法当中的核心。

佛陀所宣讲的一切佛法全都是围绕业因果在进行宣讲的。一方面从世俗的角度来看的时候，有漏的业当中有有漏的黑业和有漏的善业白业。通过恶业转生到三恶趣，通过善业转生到三善趣。所以说一切轮回的引业没有一个不是真正的业因果引申的。还有在各自的趣当中感受的痛苦还是快乐，它这个满业实际上也是如是决定的，所以说在人道当中有些比较贫穷有些非常富足等等，这方面都是他的满业不同，所以说这样一种满业的差别导致了果报在今生人世当中的一个不同的差别，所以说这方面是来自于业因果的。

除了这一切之外，还有解脱道，也是完全来自于业因果。修持解脱道的时候，修持小乘的出离的因出离的业就会感召小乘的解脱果位，修持大乘的业因感受大乘的菩萨和佛的果位，所以说这一切都是业因果来决定的。造了这样种因，绝对会感受这样的果，没有造这样的因就不会感受这样的果，所以说我们就知道业因果是非常奥妙的，业因果是一切佛法的核心内容。

在《广论》当中也是通过三种方式来宣讲业因果：

1.业因是增上广大的。增上广大的意思是造小小的因，它会感很大的果，不管是微小的恶因，它也会感受粗大的或者非常广大的恶果，微小的善因也会感受非常广大的善果，这个方面是在《闲愚经》、《百业经》当中宣讲非常清楚的，所以说业性它是增长广大特性。

2.业性就是不做不遇的，不做不遇这个又是个决定的，如果你没有做这个业是绝对不会遇到这个果的，不做不遇可以从好几个方面讲：

1）从恶业的侧面来讲，没做这个恶业不会感受这样一种三恶趣种种痛苦的果。

2）从善业的侧面来讲，你没有做这个业也不会感受这样一种快乐的果。

3）从解脱道的方面来讲，你没造这样一种解脱的因，也不会感受解脱的果。

所以说不做不遇这个方面是非常细微的，或者说丝毫不爽的这样一种因果关系。

3.做遇不失，不做不遇和做遇不失从两个方面讲的，反正不做的话，任何业不做也不会感受这样果报的。做遇不失，如果说做了这个业之后，他不会失毁的。不会失毁主要是说它没有遇到违品，没遇到障碍的情况绝对不会失毁的，比如说恶业方面，你做了恶业，肯定会相应它的恶业会感受这样相应的苦果，你做了地狱的业，它不会失去的，最终必定是在地狱当中消这个业的。

做遇不失从善业方面讲，我们做了善业，绝对会感受安乐的善趣果报。

从解脱道的角度来讲，我造了解脱道的因，绝对会感受解脱道的果。

所以说这个方面就是做遇不失的道理，所以我们应该按照方方面面对业因果引发一个决定性，如果对业因果引发一个决定性，那么现在就会约束我的行为，现在就会规范我的行为。那么我的自己的身语意如果处于恶业的状态也会绝对是感受痛苦的，如果现在的身语意处于善业状态绝对也会感受快乐的，如果现在我的身语意处于出离心、菩提心或者空性慧的状态，以后绝对会感受出世间的这样一种殊胜的果报的，因此说从很多方面应该知道这个业因果就是非常重要一点。如果对业因果生起了定解，如果对业因果真实地了知了之后，绝对会成为非常优秀的修行人，因为一切都是这个业因果含摄的缘故。

那么佛教当中讲业因果，外道也有讲宿命论的这样一种一切都是以前的业所引发的，二者不同之处是在于：外道的宿命论它根本无法改变的，反正现在你的一切的一切全部都是以前的业已经完全定下来的，没办法改变。那么佛法当中的业因果是缘起的，是因缘的缘故，它是无常的，它是有为法，它是可以改变的。

也就是我们造了恶业，我可以通过对治力去改变它；我们造了善业也有可能生起后悔、嗔恨使它消亡。我们修持佛法的时候如今虽然说是趋入到了佛法当中，但是以后有可能退失的缘故，不一定感受解脱的果，还有以前我自己没有发起解脱的意乐，从现在开始把以前的不好的心转变成出世间的心，求解脱的心，大乘的菩提心，空性摄持的心，像这样的话，以前的业也会转变的。

所以说在佛法当中，这个业因果它确确实实是可以转变的，而且它是无常的自性。了知这个问题之后，我们就知道，自己以后的命运完全是操纵在如今我的这个相续当中，现在我的这个想法就决定了以后的命运，所以我们从现在开始必须要积极地改造自己的相续，通过各种各样的方式来忏悔相续当中已经积累的恶业，然后相续当中没有产生的善业，没有产生出世间的无漏业也必须要在现在这个身份上面励力去修造，像这样的话，在相续当中前所未有的出世间的善业也会从现在开始慢慢积累，乃至于增长广大圆满的。

在这一品当中，详尽给我们宣讲业的所依或业的本体，如何改造这些殊胜的要诀。

业因果品分四：一、略说本体；二、广说自性；三、结尾；四、回向本品善根。

首先是讲第一个科判：

甲一、略说本体：

 若问：如是众生漂泊于痛苦的三有中时，各自显现不同之苦乐是怎样形成的？

如果提个问题，一切众生漂泊在痛苦的三有当中的时候，各自呈现不同苦乐，三恶趣它的痛苦和三善趣的快乐，人趣当中的痛苦和快乐，这一切的一切是谁造作的？

对此作答：是由业形成的。

实际上由业形成的话，已经完全摆脱了或者已经遣除了外道的这些大自在、上帝等等，他们一手操作使众生显现苦乐这样情况完全已经遣除了。

佛说三有诸苦乐，由昔所积业产生。

佛陀在各种各样经典当中宣讲：一切三有的一切痛苦和快乐，由昔所积业，都是各个有情他自己通过以往积累的业所产生的，所以说没有这个业是绝对不会产生这些苦乐法。

众生各自不同的业力成熟为住处、受用、苦乐等多种多样、各不相同的果。

由于相续当中不同的业力，众生成熟的时候，他的住处不相同，比如说有些住于地狱的铁室，有些住于天界的无量宫，有些住于贫民窟的茅草屋，有些住于别墅，反正住处也是绝对不相同的。

受用也是不相同的，地狱众生的受用就是铁水、烧红铁丸子、还有就是天人享用甘露，这方面就是受用根本不相同。

苦乐也是有多种多样，地狱当中是纯苦无乐的，圣者是纯乐无苦的等等。从这个方面就是有很多很多差别，各不相同的果。

 《百业经》云： “奇哉，世间业所生，以业绘苦乐，诸缘聚生业，以业受苦乐。 ”

那么就是说很稀有，一切的世间都是由业所产生的。就是有情世界、器世界种种差别由心立，这个方面是在《入中论》当中也是讲得很清楚的，所以世间是由心造业，业而产生的。

以业绘苦乐，业如画家一样，他可以绘出各种各样苦乐的图案。

诸缘聚生业，一切的因缘聚集之后就会产生不同的业，业也是靠因缘产生的，依靠因缘产生的缘故它是无自性，无自性的缘故，绝对可以改变的。所以说一切的不同的因缘，比如说相续当中的恶心，对境和作意集聚之后，就会产生恶业；相续当中的善心，还有对境，身体的造作等等，就可以产生善业。所以说一切业都是因缘所产生的，以业受苦的。最后众生通过如今相续当中积累的业，而感受不同苦乐的这样一种结果。

又云：“众生之诸业，百劫不毁灭，因缘聚合时，其果定成熟。”

一切众生的业，百劫不毁灭，即便是经过了一百个大劫，相续当中这个业也是不会毁灭。也许我们自己在轮回中，已经改变了无数次的身体，我们的身体从天人、到地狱、到旁生、到人，实际上身体可以毁灭很多次，但是，积累在相续当中的业，它是不会毁灭的。

百劫，就说明时间极其长，时间非常长，也不会毁灭。这个百劫不毁灭，主要是说没有遇到违品的时候，一百劫不会毁灭。但如果遇到违品，它有可能就毁灭了。比如说相续当中供养、布施的善根可以通过一念非常强的嗔心就可以毁灭；以前我们自己相续当中，积累的无量无边的恶业，通过一次观佛像，一次诚心的忏悔，就完全可以清净。这方面都是指善业和恶业遇到违品的情况下，它会毁灭。那么如果说不遇到违品的情况下，一百劫也不会毁灭。当这个因缘聚合的时候其果定成熟。

受业的因缘具备的时候，它的果报就会成熟。所以说，像这样就说明了业果不会失坏，绝对会在每个众生相续当中感受的道理。也就是业自己造的不会在其他人的相续当中感受，不会在石头，森林上面去感受，自己造的业由自己去感受。

这个里面，虽然自己的心态，自己的身体，已经早就转变了无数次。但是，从唯识宗的角度来讲，它就有一个阿赖耶识，阿赖耶识它是一种坚固的自性，它不会失坏的，所以说它去持种。还有小乘等等，承许一个布施法，犹如一个券一样的布施法，它去持种。还有中观宗，主要是讲一切万法缘起的缘故，业生起的时候缘起而生，自己灭之后也是缘起而灭。实际上它没有一个自性灭的缘故，什么时候因缘具备，什么时候就会感受它的苦乐。这完全是从空性，无自性的角度去持种的等等。

反正对于安立持种的这个问题，也是一切佛法当中的一个大问题。龙树菩萨《中论》的十七品当中，也是介绍了各种各样的业不失坏。为什么可以持种在世俗当中介绍了很多的观点。但不管怎么样，以前我们也讲过，不管是小乘的宗派，唯识宗的宗派，中观的宗派，反正以一个方式能够安立业果不会失坏，它能够相信业果存在就足够了。在这个基础上修持小乘的人无我空性，修持大乘的法无我空性，修持这些殊胜的密法，反正都是为了解脱，而安立各种的持种的方式，都是可以说是观待不同的根性，他能够接受的方式，可以能够遣除业果是不会失坏的这个怀疑之后，就已完全足够了，这个以前也介绍过很多次。

《白莲花经》中云：“业作一切如画家，业即是行如舞者。”

（《白莲花经》云：“业作一切如画家，业乃普作如舞者。”）

《白莲花经》中讲，业作一切如画家，画家可以描绘一切的图案。所以说，业也可以描绘一切的苦乐情形。

业乃普作如舞者，普作实际上就是指行蕴。行蕴，五蕴当中的行蕴。那么实际上，业就是行蕴。业是一切普作的作者，犹如跳舞者一样。跳舞者他可以装扮成天人，装扮成魔鬼，或者他的手脚不停的变化，可以跳出不同的舞蹈，不同的舞姿来。所以业就像这样一种舞者，它会描绘不同的一种情形和苦乐状态。

《摄菩提资》中云：“具三烦恼及无彼，随力修福解脱业，意故业故等流故，业作者大如种子。”

（《摄菩提资》云：“无有三种烦恼者，随力修福解脱业，意故业故等流故， 业之作者如种子。”）

无有三种烦恼，三种烦恼是贪、嗔、痴三种烦恼。相续当中没有贪、嗔、痴三种烦恼的人。

随力修福解脱业，那么应该随力的修持福，福可以说是福报。解脱，就是指随解脱分的善根，可以理解成随福德分和解脱分的善根或者是业。

意故业故等流故，上师在解释的时候，也是说不太明显，可以说这个意思不太明显。解释的时候，大家可以这样讲，意故是指业，它是一种意识的状态，意识的形态方面来表现的。由自己的心识造作之后开始造业。所以说业，也是一种意识的形态的这样的一种状态。业故，前业生后业，它可以通过前面的业而产生后面的业，所以说业故。等流故，通过这样一种等流因产生等流果，还有完全是不会错乱的。所以说如今，我放生以后，长寿、无病，这方面的等流果是肯定会感受的。如今杀生了，短寿、多病，这方面的等流果也是不会错乱的，所以说这个是等流的因和等流的果之间的关系。

业之作者如种子，所以说业的作者，一切的作者都是业。那么它就是犹如种子一样。从个方面做了解释，所以说这个方面也是不好理解的，上师当时讲的时候也说这个不好理解，所以说再下去之后，还可以自己去思考。意故业故等流故，业之作者如种子，这个方面到底从哪个方面解释可以更合理？

甲二（广说自性）分二：一、修世间之法；二、修寂灭之法。

因为在一切的业果当中，有世间的业果和出世间的业果。所以在广说业果因果自性的时候，也是首先安立成两个方面。修世间的因果法，和修寂灭的因果法两个方面。所以无垢光尊者的因果当中，一方面是介绍了业果的自性，让我们对整个轮回生起了出离心，甚至是厌离心。也就是说这几个引导文互相参照比较容易理解的。

比如说业因果和轮回的痛苦，轮回的痛苦参照起来的时候就知道，如今通过有漏的心造作有漏的恶业，就堕到三恶趣。然后造作有漏的善业，就生到三善趣。但是不管通过怎么样一种因，生到三恶趣或者三善趣，都是痛苦的自性的缘故。所以说实际上它就会引出另外一个所诠。另外引出一个什么样的所诠？现在通过有漏的心，去造这样一种善恶业是没有意义的，因为不管怎么样造都是轮回的自性。那么怎么办？必须要生起出离心，生起这样一种随解脱分的善根。这样的一种业因果，才能够引导自己真正的获得出世间解脱的果位，从这个方面对轮回起起一个厌离。

那么首先讲第一个：（修世间之法）分三：一、略说；二、广说；三、断除之理。

首先第一个是：略说

黑白二业行轮回，即是十善十不善。

黑白二业，黑业和白业这两种业，会形于轮回当中。是谁行于轮回当中？就是使一切众生行于轮回当中没办法解脱。黑白二业要分的话，就是十善业和十不善业。从这两个方面分十善和十不善。虽然没有办法代表一切业的种类，但是，从比较重要的，比较粗大的方面已经包含了。这个在《俱舍论》也是这样讲的，大乘《入中论》当中，月称菩萨在讲戒律度的时候，也是以十善业做为戒律的本体。所以说我们从这个方面讲的时候，十善业和十不善业，没有办法包含一切的业，但是主要的粗大的业，都在十善和十不善当中包含了。所以说在取舍的时候，也是教导我们行持十善，而放弃十不善业。

行持十不善业与随福德分之十善业，是形成轮回之法。

十不善业，就形成恶趣。随福德分的十种善业，就是形成轮回善趣的法。

十善十不善是指什么？

《宝鬘论》中云：“戒杀断盗取，远离他人妻，真戒妄两舌，粗恶及绮语，彻底断贪心，害心与邪见，此十善业道，相反即恶业。”

（《宝鬘论》云：“不杀不盗取， 不邪淫妄言， 离间粗恶语，绮语正防护，远离贪欲心，嗔恚及邪见，此十白业道， 相反乃黑业。”）

不杀、不盗、不邪淫的三种身业，三种身善法。

妄语、离间语、和粗恶语、绮语正防护。正防护，就是对于四种语业正防护的话，就修到了语业方面的四种善法。

远离贪欲心、嗔恚 、及邪见，相续当中远离贪心，嗔恚，嗔恚有些地方是指害心，还有邪见，远离三种意业就称为意的三种善法。

此十白业道，就是身三语四和意三，总共加起来就是十种白业道。相反乃是黑业，那么杀生、偷盗、乃至于邪见，这些都是黑业所摄的。

以不善业转生恶趣感受痛苦，以善业转生善趣获得安乐。

在总的整个因果规律当中，造了不善业，绝对是转生恶趣；造了善业之后，绝对转生善趣。这是总的业果规律。

那么在这个过程当中，有可能今生普遍造不善业，但是后世有得人身的机会，这个不是说因果错乱了，这个是以前造了善业，提前成熟。所以说表面上看起来，好像是造了恶业还会生善趣，造善业还会得痛苦，实际上就是必须要了知，顺现法受，顺次生受，和顺后次受等等，这方面的规律，才可以了解这样业果不虚的道理。

《念住经》云：“不善恶趣受痛苦，善业善趣得安乐。”

《正法念住经》讲，不善就是指不善恶业，恶趣受痛苦，善法是在善趣得安乐。

此外，《业分辨经》云：“施主斗达之子婆罗门童子尼珠白佛言：‘世尊，以何因缘而使众生长寿短命、健康多病、貌美丑陋、权势大小、种姓贵贱、受用丰乏、智慧高低？’

这个方面是尼珠婆罗门子提出了很多问题。什么因缘有些众生长寿有些众生短命，有些众生健康有些众生多病，有些众生貌美有些众生丑陋，有些众生权势大，有些众生权势小，有些众生种姓高贵，有些众生种姓低贱，有些众生受用非常丰富，有些众生受用非常的贫乏，有些众生智慧非常高超，有些众生智慧非常低劣，为什么有很多很多差别？这样差别的原因是什么？

佛告童子尼珠：‘婆罗门童子，一切众生由业力所成而感受自份之业，业之生住者，依业而分上中下、高低贤劣也。

（佛告童子尼珠：‘婆罗门童子，由诸众生业力所成而感受自份之业，业之生住者，依业而分上中下，高低贤劣也。）

佛陀通过他的遍智告诉这个童子：‘因为一切众生业力而感受自份之业，那么通过业而生而住，通过业而分上中下。上中下就说是上面所讲的寿命等等都可以分为上中下三品，还有高低贤劣都是通过自己相续当中业是善业还是恶业，它的业的种类是高尚的还是低劣的等等。反正相续当中是有上中下的分类的缘故，显现的时候外境也有成熟上中下的差别。

众生之业有种种、见有种种、行有种种。

众生的业有很多很多种分类。

见就是指见解，众生的见解也有很多种。比如说守持正见、邪见、无因果见、殊胜的空性见，这个方面相续当中的见解有很多种。

行就是指行为，他们的行为也是有很多种。

以黑业转生于众生地狱、饿鬼、旁生中，以白业投生于人天中。’”

这个就是略说了轮回或者业的道理。下面是讲第二个科判。

丙二（广说）分三：一、所依；二、能依；三、果报。

首先讲业的所依，在业的所依当中也讲了一些比较深的道理，尤其是按照八种识聚的道理进行宣讲业因果，或者说如何守持这个业种不失坏的道理。

丁一（所依）分十：一、宣说阿赖耶与阿赖耶识； 二、识积业之方式；三、宣说识位；四、各位之识；五、宣说三界以何者为主；六、融入方式；七、各自分类； 八、无色界心依四名蕴之理；九、认识四禅无色界之心； 十、欲界识一异之理。

（（所依）分十：一、宣说阿赖耶与阿赖耶识；二、以识积业之理；三、宣说识位；四、各位之识；五、宣说三界以何者为主；六、融入方式；七、各自分类；八、无色界心依四蕴；九、认识禅天无色界之心；十、欲界之识一异之理。）

首先宣说阿赖耶与阿赖耶识。阿赖耶和阿赖耶识以前来讲是比较难懂的一个问题，很多道友认为阿赖耶和阿赖耶识不好分辨。阿赖耶和阿赖耶识在有些地方没有讲阿赖耶和阿赖耶识，直接就讲阿赖耶识是持种。但无垢光尊者在这个地方将阿赖耶和阿赖耶识分开进行了宣讲，是因为讲很甚深的理趣，所以在学习这个问题的时候也应该认真的分辨阿赖耶和阿赖耶识之间的差别。

若问：彼等诸业依于何者、积于何者之上呢？

诸业是依靠什么、在哪个地方积累的不失坏呢？主要是从这个方面进行提问的。

于此宣说业之所依：那么下面无垢光尊者开始为了回答这个问题开始宣讲业的所依处。

所依无记阿赖耶，如镜无念本体上，

不分别境明清识，作现基故如明镜，

彼中取境五根识，自体无念如镜像。

其后二取辨境识，刹那于彼执不执，

辨别彼即染污意，不辨别彼为意识。

第一句第二句就讲阿赖耶。阿赖耶是怎么样？它的所依就是指一切业种的所依处就是阿赖耶。那么阿赖耶识在这个地方它是不负责持种的，在这个当中持种就是阿赖耶它去持种。阿赖耶它是一个什么法？它就是所依。所依就是指一切轮回的业和一切涅槃的业的所依处，这个方面就叫做所依的意思。

无记的意思是说它非善非恶。它不是善法也不是恶法，就称之为无记。无垢光尊者在注释中讲，因为它是愚痴性的缘故，所以说称之为无记。所以从这个角度来讲它也不是一个真正智慧的体性，它是一个愚痴性的无记法，这个方面就称之为阿赖耶。

“阿赖耶，如镜无念本体上”，它自己的本体是无念的，无念它无有分别念，它自己是无有任何分别念的，它这样一种本体。

“如镜”下面无垢光尊者就以一个镜子来作比喻介绍阿赖耶、阿赖耶识和五根识等等差别。首先阿赖耶就是整个镜子，我们脑海当中浮现一个镜子的形象的话，整个镜子就叫做阿赖耶。那么它也不分别是怎么样一种法，反正整个镜子的本体就称为阿赖耶。

“不分别境明清识，作现基故如明镜”这两句就是指阿赖耶识。明清识这三个字就是指阿赖耶识。因为前面我们已经介绍过每一识当中都有明清的这一部分，都有明清这一部分它就是阿赖耶识，所以说阿赖耶识并没有一个单独的这样一种本体存在，它是遍于各个识当中。眼识它明清部分就是阿赖耶识，耳识明清部分就是阿赖耶识，鼻识的明清部分就是阿赖耶识乃至于意识的明清部分这个就是阿赖耶识，所以说这个方面讲的话，明清识就是阿赖耶识。但是这个阿赖耶识它是不分别境，它也是一种对外境不分别的，它也是不分别的，所以说不分别境明清识这个意思。

作现基故如明镜，它是作为其他法显现的基，它是其他的识或者其他影像显现的基础，所以说从这个角度来讲就是阿赖耶识。从比喻的角度来讲如明镜。如明镜的意思前面阿赖耶不是整个镜子吗？那么这个比较明清的镜面就是阿赖耶识，所以说这个就是阿赖耶识。

阿赖耶是整个镜子。镜子比较明亮，比较光滑，比较明清的这一部分打比喻的时候就是阿赖耶识。它是现基。它是什么的现基？它就是一切镜中影像的现基。镜中的影像是从这样一种明清，从阿赖耶识当中如是的显现的，这个方面就介绍了阿赖耶识。

“彼中执境五根识，自体无念如镜像。”这两句是介绍五根识。五根识彼中执境这个执是缘取的意思，并不能理解成执著，像这样执著就成有分别，但是五根识它都是无分别识，所以执境的执就是缘取的意思。

彼中就是指阿赖耶识当中，开始显现缘取诸境的五根识，就是眼识缘色，耳识缘声音等等，像这样执取五根识。

自体，五根识自已的本体是无念，无念也无分别念，它也是一个无分别念的自性，如镜像。打比喻镜子当中的影像，我们将镜子对着张三的时候里面就显现一个张三，然后把这个镜子对着外面的大山的时候里面就显现大山，所以说里面的镜像它也是无分别的，它是一个无分别念。

我们从镜像观察的时候，每一个镜像是不是都有一个比较明清的部分?每一个镜像都有一个比较明清的部分。所以说照了张三的时候张三的影像明清的显在里面，这个就是阿赖耶识的自性；然后照到山的时候这个山也有一个明清的部分，这个就是阿赖耶识的自性，所以说我们就知道阿赖耶识它没有一个单独的自性，它就是融合于每一个识当中。我们说镜子当中的镜相不管显现任何一个镜像都有一个明清部分，都有一个明清部分这个部分就叫阿赖耶识，它就是一种不分别的这样一种自性。

里面的执境，比如说镜子照着张三的时候里面就缘取照见一个张三的影像；照到树的时候就显现一个树的影像，这个叫做彼中执镜。彼中执镜就是五根识。那么我们的眼识可以取这些各种各样的色法，实际上这个就是它无分别念的本体，就像镜子当中的影像如是所展现一样，它就只负责取镜而已。

所以说我们如果了知了这个道理，在破阿赖耶识的时候实际上就不需要单独破阿赖耶识了，有的时候就直接把这样一种眼识从它的眼识每个部分破执之后，反正眼识的明清分也好，眼识的取向分也好，反正破掉之后阿赖耶识跟随就破掉了。那么七识一破完之后，阿赖耶识本体根本就不存在了，从这个地方来讲的时候也是非常方便的一种破斥阿赖耶识的方式了。

下面介绍意识，意识分两种。第一是第六意识，第二是就是第七识染污识。

“其后二取辨境识，刹那于彼执不执，”其后二取就是在影像当中已经显现了色法的影像，显现了声音之后开始产生二取的分别念，产生了能取所取二取的分别念。辨境识，辨别外境的识，产生辨别外境的识这方面就开始显现两种意识。

“刹那于彼执不执，”在刹那之间或者最初的时候，对于自己的眼识，耳识乃至于身识面前所显现的境相执着或不执着，像这样就有两种。

“辨别彼即染污识，”如果执着辨别外境而产生的贪嗔痴就称之为染污意识；

“不辨别彼为意识，”按照下面的注释，最初的时候了知这个是柱子，内心当中产生这是柱子的概念，或者这是瓶子的概念，这方面就叫做不辨别彼。并不是一点都不辨别的意思，就是说根本没有产生贪嗔痴，没有这是一个好的喜爱的心情，也没有产生这是一个坏的厌恶嗔恨的心理，这方面只是认定他它，内心当中我认定这是张三，认定这个就是外境，在认定的刹那，叫做第六意识。在认定之后，马上跟随生起贪心，比如说马上就产生一个很强的贪欲心、嗔恨心，这个侧面就叫做染污意识。所以说意识分了染污意识和第六意识两种。反正对于五根识面前所显现，取的相如果对它产生贪嗔痴的烦恼称之为染污识。如果不对它产生烦恼，只是认定它是一个什么法的话，这个叫做意识。所以说在这个地方讲辨别彼即染污识，不辨别彼为意识就是这样的。这个方面就介绍了，从阿赖耶到眼识之间各种识的各自的本体从比喻方面已经做了观察和介绍。

这方面尤其从镜子的比喻方面来讲，应该比较容易理解阿赖耶和阿赖耶识和它里面的镜像的五根识比较理解的。染污识和意识是属于一种分别识的状态。前面几种都可以说是一种无分别的状态，后面两种是有分别的状态。这个方面应该一一了解。

轮回与涅槃之诸业均以种子的形式存在于阿赖耶上。

轮回的一切业，比如转生轮回善趣和恶趣这些业也是通过种子形式存在于阿赖耶上面。涅槃之诸业也是获得涅槃的诸业，而不是说涅槃的本体，实际上涅槃的本体是不可能依靠于阿赖耶上面的。涅槃的本体就是如来藏光明。如来藏的光明不可能依靠于阿赖耶上，但是遣除法性真如上面的种种无明、习气、障垢，它的能对治因是一种有为法的善业。比如现在发出离心的业、菩提心的业，追求佛果这样一种种子业，然后修持空性，还没有证悟真实的空性之前的这样一种空性的种子业，这一切都是通过种子的方式存在于阿赖耶上面的。下面无垢光尊者还要将阿赖耶分为两种。一个是法性真实义阿赖耶，一个是种种习气阿赖耶。这个方面讲的轮回与涅槃之诸业均以种子的形式存在于阿赖耶上，这个阿赖耶就是种种习气阿赖耶，而不是法性真实义阿赖耶。

《文殊净智经》云：“阿赖耶乃一切基，轮回清净涅槃基。”

阿赖耶是一切轮回和涅槃的基，轮回的法也是它的基，清净涅槃习气的种子也是以阿赖耶作为它的基础。下面无垢光尊者开始分辨阿赖耶有两种阿赖耶的分辨方式。

也就是，所谓真如法界中的阿赖耶作为分基是指于何者也不分析之无记法。

首先讲在真如法界当中，它有一个阿赖耶的自性。这句话虽然有真如法界中的阿赖耶几个字，但是还没有提到法性真实义阿赖耶。阿赖耶实际上是存在于真如法界当中的，他没有离开过真如法界。那么在真如法界当中显现的无记法阿赖耶。能够作为一切轮回和涅槃种子所依的阿赖耶，它作为分基，就是指何者也不分析的无记法。对于善法也不分别，恶法也不分别。这样一种无记法的状态。

从依于其上或其本性中觉性本是无为法自性任运自成的角度而言，称为本性真实义阿赖耶；

这方面就提到了本性真实义阿赖耶，本性真实义阿赖耶这个方面讲了，从依于其上或其本性中的本来，就是说这种前面一个无记法的阿赖耶。没有分别善恶、没有分别轮回和涅槃之前这样一种无记法的阿赖耶依于其上。依于其上是一种说法，下面无垢光尊者还要对依于其上进行分析。或者说其本性中，就是它自己的本性当中，有一个本来觉性无为法。任运自成的自性分也可以理解成如来藏光明。如来藏自性从本来觉性不是通过缘起法造作的，就是说无为法任运自成这个自性角度称为本性真实义阿赖耶。阿赖耶这个名字可以出现在很多地方，但是我们必须要辨别这个阿赖耶出现的场合。如果阿赖耶出现的场合是指如来藏这个侧面的话，就是指它的本来觉性无为法任运自成这个侧面。这个方面我们说只不过它的名字用的是阿赖耶，实际上它的意义就是指本性真实义，就是指这种法界如来藏。从这个方面去理解的。所以佛的经典当中，也会出现这种阿赖耶的说法。或者在无垢光尊者的注释当中，也有一个阿赖耶的说法。但这方面只是用了阿赖耶的名字，实际意义上就是一种无为法的自性。

从无明作为基，轮回之法六识聚及习气依于它的角度而称为种种习气阿赖耶。

（无明作为基，即从存在彼上具有习气之轮回法八识聚分而言，称为种种习气阿赖耶。)

那么这个种种习气阿赖耶就是真正作为持种的所依，持种的基就是这个。以它的阿赖耶以无明作为基，阿赖耶的本体是一种无明法。不是一个自性光明，不是一个自性觉性的无为法任运自成的自性。所以说它是一个无明的自性。那么即从存在彼上，存在于无明的阿赖耶上面具有习气的轮回法八识聚分而言，称为种种习气阿赖耶。它上面累积了很多很多八种识聚的习气等等很多轮回的习气，反正有各种各样习气的缘故，这种阿赖耶的本体称为种种习气阿赖耶。它是以无明为自性的。这个方面这句当中好像没有提到过随解脱分的善法依靠，但是下面马上就会介绍种种习气阿赖耶它上面也可以累积出世间的善业。

一切善不善自性有为法皆依靠它，因此显现各种苦乐。

（一切善不善业之有为法皆依靠它，因此显现各种苦乐。）一切善不善业的有为法皆依靠它，这方面也可以理解为轮回当中的善业和不善业，随福德分的善业和纯粹的不善业。那么一切善不善业的有为法都是依靠它的。反正有漏的善业是有为法，不善业也是有为法。一切的有为法都以有为法的自性，因为种种习气阿赖耶它以无明为基。它自己也是一个有为法，而不是无为法。所以说有为法依靠在有为法上面。

因此显现各种苦乐，因此通过善不善业就显现了各种各样的苦乐。

也就是说，随福德分之一切因果依于阿赖耶；随解脱分之一切善法也同样依赖于阿赖耶，而它的离垢之果依于佛性。

随福德分的一切因果就是前面所讲的有漏的善业，有漏的善业随福德分的一切因果全部依靠于阿赖耶而安住的。然后随解脱分的一切善法，也随解脱分的出离心、菩提心、空性慧等等，这方面的一切善法也同样依靠于阿赖耶的。而它的离垢之果，可以说种种习气阿赖耶的离垢之果或者说随解脱分的垢染离开之后，它最后得到的果依靠什么？不是依靠于种种习气阿赖耶，是依靠于佛性，就是依靠于本性真实义阿赖耶。这方面讲到了两个，一个真正的本性真实义阿赖耶是如来藏光明，还有一个种种习气阿赖耶它上面可以储存种种轮回的习气法，还有随解脱分一些善法的种子，都可以依赖于阿赖耶。

那么随解脱分的一切善法，它的垢染彻底离开之后，它自己的本体就是依于佛性的，最终不可能依靠于种种习气阿赖耶。为什么？因为种种习气阿赖耶它本身是一个无明的缘故。暂时它可以守持从一地到十地之间一切随解脱分的善根种子可以依靠它，但是通过随解脱分的善根越来越清净，最后通过种种习气阿赖耶上面随解脱分的力量可以将种种习气阿赖耶的本体彻底转依。就是说它上面的所依法将它自己的本体彻底转依之后，佛性就现前了，所以说它的离垢之果是不可能依靠种种习气阿赖耶的。它的离垢之果绝对是依靠无为法的佛性光明。

这方面非常符合于了义的讲法。尤其是《辨法法性论》、《宝性论》等观点，绝对不变化的就是无为法如来藏光明。其他的住于持种的阿赖耶、阿赖耶识这些都是有为法的缘故，最后彻底要舍弃的。最后彻底要转依成一个清净的本体。所以说最终不变化的无为法的觉性光明才是真正究竟所依处。

这方面无垢光尊者讲的非常深，像这样的话没有了知第三转法轮这些基本的概念是难以通达这些道理，但是如果观看《宝性论》或者《如来藏狮吼论》等等宣讲三转法轮的经论对这方面所了解的话比较容易通达。不说完全通达，比较起来稍微容易通达。

广说彼等之理：

无记法的阿赖耶上，存在有轮回因果不善业、随福德分之劣善业、涅槃所离之因——随解脱分善业、现前所有证道之菩提业等一切业。

无记法的阿赖耶，实际上无记法愚痴的自性，它自己的本体不是善不是恶，但是它是一种无记法。无记法的阿赖耶上存在各种各样的习气，存在有轮回的因果不善业恶业，随福德分微善业这个微可以理解为微劣的意思。因为观待于究竟的出世间随解脱分善业来讲或者究竟的无为法善根来讲，它是非常微劣的，就是随福德分的轮回一切有漏善业。

涅磐所离之因是指随解脱分善业。随解脱分善业安立成涅磐所离之因。讲的离因，下面还要讲离基、离果、所离，像这样讲的时候就是涅磐所离之因 。涅磐所离之因这几个字的意思是什么？所离就是所应离开的这样的一种本体，所应离开这样本体就是八识聚。即一切不清净的习气全部都是所离，在究竟如来藏光明上面乃至于第八识都是不存在的，所以说轮回当中不清净的习气八识聚全部都是所离，都是所离的自性。

那么让这些所离法离开的因是什么？就是随解脱分的善业，只有通过随解脱的善业才能够将所离遣除，所以这样的随解脱分善业称之为离因。即涅磐所离之因就这样理解。所以应该将所离是什么？理解。再理解所离的因是什么？就是将这些所离的法遣除根本的力量是指随解脱分的善业，所以随解脱分的善业又称为离因。在下面还要作观察的，无垢光尊者下面还要宣讲离基、所离这方面还要作详细观察的。

现前所有证道之菩提业等一切业，可以说分别来讲的话能够现前一切所证之道菩提业大乘不共的殊胜的菩提业等等一切业都是依靠于无记法的阿赖耶上，都是依靠于种种习气阿赖耶上。

道地所摄的一切随解脱分善业也是暂时有为法，故以离因的方式依存在种种习气阿赖耶上。

虽然道地所摄的随解脱分善法远远超胜于随福德分业或者超胜于不善业，但是它自己的本体也是变化性的，也是暂时的有为法。比如初地菩萨乃至十地菩萨相续当中种种三十七道品的功德呢它就安立成道地所摄的，而且它是随解脱分的善业。那么这一切法都是暂时的有为法，所以说它是以离因的方式存在于种种习气阿赖耶上面。它也是依靠于种种习气阿赖耶。它的存在方式是离因，离因前面已经讲过，就是将所离遣除的这样一种根本力量叫离因，它是通过离因的方式存在于种种习气阿赖耶上面的。

它的离果依存在如来藏上，如同云是遮障太阳的所净，消散部分依于太阳一样。

（它的离果依于如来藏，如遮日之云，清净分依靠太阳，）那么它的离果就是指随解分的善业。善业的离果实际上是现前整个如来藏光明的自性。可以说已经现前的一切垢染所缠的如来藏的功德叫离果。比如说佛果，佛果就是离果。实际上离因称之为随解脱分善业，随解脱分的善业它自己的离果是不依靠阿赖耶的，不依靠习气阿赖耶，它依靠如来藏，它依靠本来清净，本性真实阿赖耶的，所以说它的离果依靠如来藏，这个方面必需搞清楚。

暂时在因位的时候，随解脱分善业它可以依靠阿赖耶，种种习气阿赖耶，但是它的垢染彻底清净的时候，就显现离果。那么随解脱分的善业将一切的垢染遣除之后，如来藏的光明现前了，这个称之为离果。随解脱分的离因它最后的离果依靠如来藏的，依靠真正的大无为法的这些，不可能依靠种种习气阿赖耶。因为种种习气阿赖耶最终要通过圆满究竟随解脱分善业的方式转依的缘故，通过这样一种随解脱分善业将种种习气阿赖耶转依，所以说它自己的本体都需要转移，怎么可能作为一个究竟的所依呢？不可能。究竟的所依只能安立成如来藏的本体。

如遮日之云，清净分依靠太阳一样。如遮日之云，就说太阳不显现的时候，它是遮障的因缘，不管是乌云也好，白云也好，反正这种遮日的云是它的障碍。后面遮日之云清净了，再也没有遮障太阳云的时候，它的清净分是依靠太阳。太阳就是指如来藏的本体，所以说我们就知道遮日之云清净分依靠太阳。太阳是指如来藏的本性。 暂时来讲它是依靠虚空而住的，当云彩清净之后，不存在云的这部分， 它肯定不可能依靠不清净的这部分，它肯定依靠太阳的本身的，太阳的本身就是依如来藏来观察的。

《宝性论》中云：“地依水依风，风尽依虚空，虚空非依风，非依水地界。”

（《宝性论》中云：“如地依水大，水大依风大，风大依虚空，虚空非依风，亦非依地水。）

《宝性论》当中引用佛经进行宣讲的时候，讲现在我们的地大依靠水大，地轮下面是水轮，所以地大依靠水大而住；水轮下面是风轮，犹如交叉金刚杵一样旋转的风轮，它是支撑水大的基础，所以水大依靠风大而住；风大依虚空而住，风大的所依是虚空；虚空依什么住呢？虚空也不依风而住，虚空也不依地水而住，虚空就是无住而住，什么都不依靠而安住的，这方面佛陀首先讲的比喻。

如是蕴界根，依于诸业惑，业惑则恒依，非理之作意，非理作意者，尽住净心中，心自性诸法，不住于一切。”

（如是蕴界根，依于诸业惑，业惑则恒时，依非理作意，非理作意者，住于净心中，心自性诸法，不住于一切。”）

讲完比喻再讲意义。现在众生的蕴界根、蕴界处，像五蕴，十八界、十二处、诸根，依靠什么而产生的？这方面依靠业惑而产生的。前面我们所讲过近取蕴，近取蕴依靠业惑产生的缘故称为近取蕴。所以现在这个蕴界处肯定依靠业惑而有的。业是指种种善业或恶业。惑指烦恼。所以通过依靠这样一种业或烦恼产生的蕴界处。

这个业惑是依靠什么而产生的？业和惑依靠非理作意而产生。非理作意就是不按照法性，不按照实际规律，开始有颠倒的想法，许多颠倒的想法叫非理作意，通过非理作意而产生业惑，比如说通过非理作意而产生贪心。就是对境现前，相续当中出现这种习气，然后有个非理作意，认为它是可贪的，它是实有的， 恒悦意的对境 ，通过这样一个想法时，就是非理作意。为什么是非理作意？因为从对境角度来说讲，它是一个无记或者说通过对境来讲是苦空无常的自性，将苦空无常的自性执为常乐我净，它就是颠倒作意，就是非理作意。所以通过非理作意产生这个贪心。由贪心而起贪心之业，所以我们就知道业惑恒时依靠非理作意而产生。那么非理作意依靠什么？安住在哪？

非理作意者，住于净心中，非理作意实际上它安住于清净心当中的。为什么这样讲？因为非理作意的本体观察的时候，非理作意的自性在哪里？它的自性了不可得，或者从密宗的观点，或大乘的角度来讲，非理作意这样一种烦恼心的自性，它心性就是光明，心性就是智慧。所以它是安住于净心当中。

从这方面观察，心自性诸法，不住于一切，清净的心性住于什么地方？清净的心性它不依靠任何法而住。清净的心性，心自性诸法它不住一切，也不依靠非理作意而住，也不依靠业惑而住，也不依靠蕴界处而住，它自己无住而住。它如虚空一样不依靠任何一切而安住的。静心，清净光明的心实际上不依靠一切的。这方面的主要教证是成立前面所说的它的离果依于如来藏。它的离果依于如来藏《宝性论》的教证。引用《宝性论》的教证实际上，自性如来藏的光明不依靠一切，不可能依靠任何烦恼法和无记法，它是本来无为法的方式而安住的。

如虚空般自性清净心性上的清净佛刹及本来具有的功德等无始善法界。以二种佛性的方式存在于离基中，离基即是涅槃之所依。

如虚空一样的自性清净心性，前面不是在《宝性论》当中讲的一个虚空的比喻，后面意义当中讲的净心所以二者之间比喻和意义方面连接起来讲的。犹如虚空一样无所安住的自性清净心的心性上面，有清净的佛刹和本来具有的功德等无始善法界。那么就是说在清净的自性上面有本来清静的佛刹，这个佛刹不是通过众生的习气呀，通过众生的因缘，就是说善因缘而造作的，它本身就是如是如是存在的，通过自性的方式存在的清净佛刹的。

本来具有的功德法，比如法身的功德，报身的功德，这些方面称本来具有的功德等无始善法界。无始善法界实际上有些地方讲是如来藏的异名，如来藏异名是无始善法界。因为它是无始以来就存在的，而且它是一个大善法。像这样的话就是一个如来藏自性它是一个纯善，自善，它是一个大善法，所以称之为善。法界是一切万法本体的意思。所以无始善法界根本不是通过因缘造作的，纯善的这样一种具有功德自性的如来藏。

依二种佛性的方式存在离基中，二种佛性就是本性的佛性和离垢的佛性。本来清净的佛性称为第一种，离开垢染的佛性称为二种，这个叫依二种佛性的方式存在离基中。 离基下面无垢光尊者还要讲，离基就是指如来藏。那么就是说这一切的佛刹，本来具有的功德，通过二种清净的方式，二种佛性的方式存在于本体如来藏当中。

离基即是涅磐之所依。那么如来藏，实际上离基是离一切涅槃法的所依处。那么种种习气阿赖耶不堪作为真正大涅槃的所依处，所以说从这个方面观察的时候，小乘的涅磐有可能是种种习气阿赖耶作为所依，或者究竟来讲，还是如来藏。但是从大乘了义观点来讲的时候呢，这样一种离基绝对是涅磐的所依，大涅槃的所依只有无为法的光明如来藏，除了这个之外种种习气阿赖耶绝对不可能做为大涅磐的所依处，从这个方面了解这个观点。

今天就讲到这里。

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情