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《中论释》辅导讲记-第45讲

本文作者: 发布时间:2021/3/28 23:39

诸法等性本基法界中,自现缘满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我!

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论如实宣讲一切万法的究竟实相空性。在宣讲时,主要针对我们相续当中各式各样的实执进行观察分析抉择,让我们了知所执著的对境戏论实际上无有自性。了知了对境不存在有无是非的诸边戏之后,就可以息灭内心当中对它的执著。因为能境和所境有一定的关联,如果认定外境是什么样的法,内心也会如是相应执著。如果能够了知外境是空性,内心也能够如是跟随而生起空性的正见,如是逐渐串习之后,自相续就可以真正和法界的自性平齐,生起殊胜的证悟和智慧。因此,在学习空性的过程当中,对于外境戏论分析观察非常重要,对于我们所执著的诸种戏论都要一一分析破斥,要了知这些都不存在任何本体。

十八品《观我法品》宣讲一切万法的究竟真如,对于人我、法我一一分析观察,在法界自性当中,不管是微尘、刹那的自性,还是有、无的自性,实际上一切万法的自性丝毫都不存在。如今宣讲的是“宣说真如性之法相”,本科判下有三个颂词,前面分别从胜义和世俗的角度阐述了真如的法相,今天宣讲第三个颂词,是对于胜义和世俗两种真如法相的摄义。

不一亦不异,不常亦不断。

是名诸世尊,教化甘露味。

“不一亦不异,不常亦不断。”可以从胜义谛的角度进行分析。

对于一切万法的自性通过离一多因观察分析。首先我们所执著的一切万法的本体,不管是色法的本体还是心法的本体,真正分析时没有实有的一。外面的物质比如说一根柱子,显现上面似乎是一根柱子,有“一”的自性,但是加以分析观察之后,所谓的“一”就不存在了。乃至于把它分成上中下,上面部分再分成上中下,这样分析下去,所谓的一根柱子就会在我们分别念面前当下消失无余。如果还执著它的微尘存在,可以通过六尘绕中尘的方式进行观察,或者说在微尘上面,到底存不存在它是色法、极微、它不是心识等等的反体呢?如果都存在,说明它还是可分的。从这个角度来观察分析,万法不存在所谓的实一的自性。

对于微尘如是分析,心识也可以如是分析。我们认为最细微的一个心识,它是实有的一,在实一的心识上面,还可不可以安立不同的反体呢?比如说它是不是心识?它是不是最细的心识?是不是非色法的自性?是不是一个明了的自性?等等。在刹那上面还可以安立很多是或者不是的侧面,这就说明它根本不是所谓的实一不变的本体。如果是实一,那就完全只有一个侧面,它只具备一个特点,但是在任何一个法上面,找不到只有一个侧面、不具备其它侧面的情况。乃至于它是不是一个能知呢?如果它是能知,没有所知怎么安立能知?所以如是分析时,就没办法安立所谓不变的实一。

没有一就不会有异,因为所谓的异(异就是多)是观待于一而安立的,如果存在一,就可以安立异,如果一都不存在,那就不可能有异了。因此在胜义中观察万法自性,通过离一多因完全可以了知不一亦不异的安立。

当然不一不异可以从很多方面分析,此处是从胜义空性、完全否定的角度来讲,不是说有不一不异的东西让我们去承许。一切万法的自性,包括在一和异当中,如果一和异被打破,完全否定之后,实际上就不存在所谓法的自性了。这是从空性方面安立“不一不异”。

既然不存在万法的自性,当然就不可能有常和断的安立,常和断安立的基础一定是在法的自性上面安立的,如果法存在自性,有法的本体,就可以观察这个法是常是断:如果这个法产生之后一直安住就是常;如果先有自性,后面没有自性了,就会变成断。所谓常、断的概念实际上是在法的自性存在的前提之下如是安立的,在胜义当中连法的自性本体都不存在,当然无法安立是常是断。没办法安立是常是断,就离开了常断二边,如是就凸显了一切万法离戏的中道意义。我们在修行时,能够如是了知安住那是最好的。

以上是胜义当中“不一不异、不常不断”的摄义。

世俗当中也可以用“不一不异、不常不断”来进行摄义。世俗当中一切诸法是因缘而生的缘故,如前面讲的“不即不异因”,因和果之间不能安立成实有的一体,也不能安立成实有的他体,实有的一体和他体都是远离的,所以说“不一亦不异”。然后不一的缘故不常,不异的缘故不断。从世俗缘起的角度,如是就能够安立名言谛的真如相。

“是名诸世尊,教化甘露味。”这就是世尊教化弟子留下来的甘露妙味。对于胜义当中的真如不一不异、不常不断,和名言当中的真如不一不异、不常不断,我们可以归摄:在胜义当中,一切万法的本体是本空离戏的,没有丝毫的本体,即胜义谛当中犹如虚空一样的自性;世俗当中犹如幻化一样,是虚幻的自性,虽然显现但是无有自性,或在无自性当中如是显现一切万法,即世俗当中一切幻化。

了知了胜义当中离戏空、名言当中幻化,对我们修行能够起到什么作用呢?与我们修行的关联,在入定时主要修持一切万法本空离戏,安住一切无所缘的境界。平时上座修行时,如果是修正行,我们的分别心一定会止息在某种程度,或者说止息我们的分别心安住在离戏的状态当中。不管是首先修单空也好,还是安住最究竟的离戏空也好,实际上都是引导我们的分别心趋向寂灭的方式,不执著不缘取任何法。

在上座时主要修持一切万法虚空一般的空性,下座之后随顺于世俗的真如。在名言谛中一切万法因缘而起,有虚幻的、无自性的显现。因此在世俗当中随顺如梦如幻的因果,然后发起救度众生的菩提心,追求如梦如幻的佛果度化众生。在后得位时,在虚幻当中如是地取舍因果,因为虽然说一切万法是不真实的,但是在名言当中,乃至有分别心存在时,就会有因果的存在。而因果与我们修行有关联,前面也讲过很多次了,随顺善业修持和随顺恶业修持,分别产生的效力是不一样的,这种效力能够影响我们的分别心,如果你随顺善法,你的心就清净;随顺恶业,你的心就浑浊。在名言谛当中有万法的显现,有显现就有它的作用,如果经常造善业,心就会变成很清明的状态,或者随顺于空性境界。如果经常造恶业,自己的心就会非常黑暗,浮现浑浊,障蔽自己对于空性的认知,而会感受到不同的苦乐。在名言当中,如果做了不随顺因果的行为,它对修行是会有一些障碍的,所以在名言当中要随顺因果而进行如梦如幻地取舍行持。

作为一个菩萨来讲,如果能够了知入定和出定的修法,实际上主要的修行就包括在这两个方面了。

“是名诸世尊,教化甘露味”,不单单是本师释迦摩尼佛给我们教化的甘露,而且一切佛陀在教化众生时都是使用这样的方式。因为所有的众生都有分别心,在分别心前面可以分二谛,世俗分别心的层次如何如何,它的究竟本体如何如何,对于一般弟子和菩萨,通过这样分析的方式来逐渐教化。所以这是一切佛陀教化众生的殊胜方便。

甘露是一个比喻,甘露主要是出生在欲界天当中的三十三天,通过他们自己的福报显现无死甘露,如果有创口时一涂抹或者服用甘露,马上就可以从疾病和痛苦当中解脱出来,从死亡的怖畏当中脱离,这叫无死甘露。这种甘露是众生暂时的有漏善业在特定的因缘之下所形成的,所以它也是无常的自性,从究竟的本体来讲是属于有漏的自性,暂时可以起到一定的作用,成为我们的希求之处。但如果三十三天的善业穷尽之后就会失去甘露,所以甘露对于拥有者来讲也是不可靠的。

甘露有无死的作用,和这个相同,佛陀的教法也是无死的甘露,但是二者之间的差别:佛陀的甘露妙味只要一品尝之后,永远不会丧失它的功用,一旦现前了空性的甘露,永远不会退失。它不是通过有漏的善业引发的无常的果,它是法界的自性,如果你跟随于佛陀的引导,相续当中真正现证了空性,一旦品尝到空性的甘露之后永远不会退失,它带来的效果就是真正的无死。无生的缘故,证悟无生就不会有死亡,最极了义的长寿、无死法就是证悟空性。

世间当中所追求的长生不老,是建立在虚妄的概念上面,如果我执没有打破,没办法真正获得长生不老。要获得长寿不死,首先必须证悟无生,因为有生就会有死,证悟了无生就不会有死,这就是了义的无生无死的甘露,了义的长生不老的方法。

因此,这是佛陀对我们教化的甘露味。现在我们在名言谛当中,对无上的甘露妙味要产生希求心,具备因缘之后内心当中才能如是品尝,之后就可以真正安住在无生无死的果位当中。

以上是摄义。

己三、修习真如性之果:

修行真如性到底能够发生什么样效果?实际上它的果影响非常深远,今生当中修习真如性也会产生很多实际的效果;对于后世、乃至于最究竟的解脱,都能够产生很深远的效果。修习真如性不像追求世间法一样只是泛泛的果,实际上它比世间上任何果都要超胜得多。修行真如性的必要性我们必须要了知,必须要以根深蒂固的方式扎在我们心中。如果有了很正确的认知,就会非常愿意去修行。就好像世间人的内心当中根深蒂固扎下一个根:只要有钱,那就会得到快乐。这种观念几乎没办法动摇,我们看世间人在追求钱财时是怎样的精进,是怎样的心态去追求的,只要能够赚钱,起早摸黑什么样的痛苦都可以去承受。他观念很强的缘故,知道如果得到了,那肯定就意味着快乐幸福,为了达到自己的目标,他非常奋发。

现在我们修学佛法,对于真如性的果也必须要产生根深蒂固的认知。如前面所分析的,我们之所以不太精进,之所以对于取舍因果还有点犹犹豫豫,主要是对于解脱的果位超胜世间这一点没有认知,对于修持真如性的果非常殊妙这一点没有认同,所以我们在追求这个果时,才产生很多很多的想法和歧途。因此,对于修持真如性的果一定要好好认知,只有认知好之后我们才可以抛弃一切,世间上的任何名声、地位、财富、家庭等等,为了现前真如果都是可以抛弃的。这种见解生起来时,障碍我们修行的因素、现在似乎根本没办法抛弃的东西,如果真正对于佛法的解脱果认知之后,就会发现它超胜轮回当中一切所谓值得追求的、不能够放弃的东西,都可以放弃了。这方面是认知上的问题,如果认知得很清楚,就几乎没有什么能够障碍我们修行了。

若佛不出世,声闻已灭尽,

诸辟支佛智,从无依而生。

修习真如具备很殊妙的果,前面讲过了,对于今生来讲,可以息灭我们很强烈的痛苦,处在痛苦时,如果了知空性,安住空性,痛苦就会减弱,乃至于会彻底地消亡,在现实当中我们可以比较自在的面对世间,面对外境和出现的违缘。这些就是在今世当中得到的作用。

本颂开显了究竟的作用,“若佛不出世,声闻己灭尽”,专门以辟支佛独觉来作为例子。独觉在前世依止了佛陀或者菩萨、善知识,听闻了佛法的教义,他精进修行,在最后一生发愿:愿我生在佛不出世或者声闻已经灭尽的世界当中,依靠我自己的智慧而证悟。这样发了愿之后,通过愿力成熟,在最后一世要成就之前,他就生在无佛之世,就是颂词前两句所讲的情况——佛不出世。佛不出世有两种情况,一种是佛曾经出世但是入灭了,佛不在世的情况;还有一种是在世间当中,佛就没有出世。这里讲的是第一种情况。

“声闻己灭尽”,在世间当中佛陀的追随者、声闻圣众也已经入灭了,一个都不存。因此没有佛也没有声闻作为自己的善知识,在这样的前提之下独觉就应运而生,或者说他的愿力成熟之后就转生在这样的世间当中。

佛不出世就代表佛宝不存在,声闻灭尽代表僧宝不存在,佛宝和僧宝都不存在,实际上通过佛或者僧宝所宣讲的法宝也是不存在的。但是辟支佛有特殊的愿力,还有他前世修持空性的智慧资粮的习气成熟,所以辟支佛智从无依而生。他生在世间当中,对世间有很强烈的厌离心,远离人群索居而住,有这样的自性。

很多地方讲,独觉是在尸陀林当中观察尸体。尸体是什么呢?尸体就是死亡,他通过尸体观察,白骨或者说死亡从何而有?往上观就了知了老死;有了老死之后,往上分析就知道了生,有了生就有老死;再往前观察时,有了有的缘故,就会有生老死;有从何而来,由取而来;取从哪个地方来?由爱而来;爱从哪里来?从受而来。一一观察十二缘起,最后观察到无明,无明就是产生一切轮回的因。怎么息灭无明呢?必须要证悟无我。

顺观十二缘起是轮回的因,逆观十二缘起是解脱的因,所以首先要息灭无明。然后他在一座上面了悟了十二缘起真义,无明灭故行灭,行灭故识灭,就在一座当中证悟无学果。这是通过他自己的智慧,没有善知识引导,通过观察死亡现象,依靠他的自力往上推,十二缘起一个一个现前,然后就可以了知,顺观就是轮回,逆观就是解脱的次第。通过这种方式,他就可以证悟阿罗汉果位。

独觉(辟支佛)的智慧是从无依而生的,无依的意思是不依靠善知识。为什么可以不依靠善知识呢?他前世大量熏习了无我空性、缘起缘性、般若波罗蜜多自性的缘故,所以在他的相续当中有很深的智慧,这种智慧在无佛出世、声闻灭尽时,就可以无依而生。

为什么此处以独觉为代表呢?独觉在四圣——佛、菩萨、声闻和独觉当中,独自觉悟的特征是最明显的。当然按照小乘的经典来讲,释迦佛也是在没有任何上师教导的前提之下独自觉悟的,从大乘的角度来讲,释迦佛本来就是十地菩萨或者早就是佛了,独自觉悟的特征还不太明显。从小乘角度来讲,佛陀也是以前长时间串习六度的缘故,所以他在今生当中,没有善知识引导的前提之下可以证悟。虽然有个别外道的善知识,但是这些外道的上师,没有给他教导解脱道,只是让他修持非想非非想定、无所有定,修持一些世间的技艺等等。从这个意义上来讲,并不是真实意义上的引导他解脱的善知识,所以佛陀也是属于无依生。但是不管从大乘小乘哪个方面观察,真正无依而生的就是独觉,独觉无依而生,不依靠上师而产生证悟的特征最明显,所以此处以独觉作为例子。

此处的无依是不依靠的意思,当然并不是说不依靠前世熏习般若的因缘,也不是说他以前没有依止过善知识。他以前在佛面前听过正法,然后穷其一生或者很多生当中精进地修持。以前也是依止过上师、佛陀,有时也依止过菩萨,因为菩萨也是精通三乘教法,对于声闻乘、独觉乘和佛乘的众生都能够通过不同的根机随类教化。所谓的无依是在现前辟支佛智慧的这一生当中不依靠任何的上师,通过相续当中决定的习气证悟的。

我们最后要落在这上面——为什么修习真如性之果要以独觉来作为例子呢?因为独觉相续当中有很深的空性习气,自然而然就能够发生它的善妙之果,这个果就是修习真如性之果,他自己不依靠上师就获得了从三界当中解脱的殊胜果位。这就是颂词的原意。

再进一步分析:针对我们来讲,现在学习这个颂词,也不可能发心去证悟独觉果,那么究竟指导意义何在呢?如果今生当中努力修持真如性,所有的因缘具足,对于空性的正见抉择得非常圆满,对于福德资粮也修持得很圆满,对于忏罪方面也非常精进,顺缘方面已经具备了,违缘方面阻止你证悟的违缘也消尽了,针对这一类的修行者来讲,今生当中就可以证悟空性,证悟解脱果。这样的例子是非常多的,像很多禅宗的修行者,密乘的修行者,还有很多小乘的修行者,今生当中通过精进获得了善妙的解脱。这就是今生当中精进而现前了真如性的果。

即便是今生当中没有获得任何果位,但如果今生当中对于般若空性很有兴趣,抉择得非常细致,然后也是经常去串习,通过很强的善妙习气的缘故,在后世当中就可以成为一个利根者,就会出现《入中论》当中所讲的、听闻空性时眼泪直流或者汗毛直竖的相,对空性会产生非常大的欢喜心,在这样的前提之下修持空性,就会很容易证悟。为什么会出现这样的情况呢?也就是说他前世当中对于真如串习得非常多,成了我们前面讲的重业、决定的业,所以即便是没有人给他宣讲,但是相续当中有很深的习气,对于世间当中的这些法,自然而然就能够了知这些是假立的,如梦如幻的,或者说很容易在一个因缘的触动之下证悟一切万法的空性。这来自于什么?就来自于相续当中非常深厚的空性习气。所以,今生当中如果我们付出百倍的努力,这个努力绝对不会白费的。

我们有时候会想:我这样天天听空性,思考空性,讨论、观想空性,似乎没有发生什么作用。没有发生任何作用,是说明它的因缘不具足,如果因缘具足,不可能不发生作用,所有的因缘具足,果是无阻而产生的。如果我们相续当中产生了巨大的善根,巨大的习气,在后世当中很容易就引发出来,获得一个很善妙的果。

我们也看到今生当中有很多利根者,由于前世的精进,在听闻空性时容易接受,在思维时很容易趋入,观修时非常容易安住,也非常容易证悟,这方面也不是无因无缘的。我们今生当中在闻思空性、修行空性时觉得非常费劲,这也不是无因无缘的。所以,为了让我们尽快地从轮回当中获得解脱,不管怎么样,现在遇到空性,要以自己最大的努力精进,与空性结缘也好,尽心闻思修行也好,让空性的习气在我们所有的习气当中成为最殊胜善妙的习气。空性的习气非常重要。

修行真如性有这样的果位,也就是说如果我们真正精进修行,绝对不可能空耗,很快就可以从轮回当中获得解脱。在《四百论》当中,有一个很著名的教证:“薄福于此法,都不生疑惑,若谁略生疑,亦能坏三有。”愚笨的人对空性都没有产生过合理的怀疑,这个法到底是不是空性的呢?对此都没有产生过疑惑;如果谁对空性略略的生起怀疑,他也能够很快从轮回当中获得解脱。说明空性对斩断三有的根,作用绝对是不共同的。

在注释当中也是打了个比喻,渔夫钓鱼时,一条鱼已经吞了鱼钩了,这条鱼的身份还在水里,但是说它已经到了岸上了,因为它吞了鱼钩之后,渔夫一甩鱼杆,鱼马上就从河里到了岸上。同样,已经听闻空性,相续当中产生了怀疑的人,或者对我们在座的大多数人来讲,内心当中都有一定的定解,有这种定解的人就是属于那种已经吞了鱼钩的鱼了。显现上我们还在轮回当中,身份还是凡夫,但是因为已经对空性进行思维修习的缘故,马上就可以从轮回当中获得解脱。因此从这个角度来讲,也是值得欢喜的事情,空性的力量非常非常巨大!

当然我们不能够满足于已经略生疑了,已经吞了鱼钩了,既然对空性有接触、思考、修行的机会,还是要以最大的努力趋入,因为你越努力越精进,因缘就越快具足,就越容易从轮回当中获得解脱。越快获得解脱就可以阻止很多很多有可能发生的恶业,因为你证悟空性之后,不会再有非理作意,绝对会斩断很多的习气。而且我们看一看,不单单是自己一个人在修法,还有很多很多的众生在等着你救度!这么多双手在等着你帮助他们!从这个角度观察也不能够懈怠,对于空性的教义要反复去实践。

《十八品》的的确确讲到了精华,让我们相续当中对于空性的真如产生定解,对于修持空性的果也能够产生定解,如是我们就可以在金刚句的加持之下,尽量地修持空性,体验空性。

《中观根本慧论》之第十八观我法品终

 

第十九品  观时品

《观时品》是观时间,为什么要观察时间呢?因为:

第一,时间也是属于所知,也是我们所执著的一个对境,要抉择万法空性,时间既然已经成为我们执著的对境,那么对时间这个法也需要去观察破斥。

第二,有些内外道的人认为时间是实有的,比如说有部认为三时实有,还有一些外道认为时间是实有恒常不变的。为了帮助这些人打破执著,帮他们观察时间空性,让他们趋入一切万法无自性。

第三,我们在修行时,对于时间非常执著,有时我们认为菩萨修菩萨道三个无数劫时间非常长,因而产生恐怖。实际上时间是虚幻的,是一种概念,三无数劫是假立的。从这方面讲,菩萨在最初发心时如果了知所谓的时间不是真实的安立,也可以抛下某种包袱,然后趋入到发心,披上利他的铠甲。这方面也是观察时间的必要性。

第四,了知时间无自性,也可以解释很多了义经典当中所讲的意义。比如弹指超无学,在一刹那当中顿超十地,一刹那当中圆满三无数劫的资粮。三无数劫也好、弹指也好,都是假立的,如果能够趋入它的本性当中,所谓的一刹那和三无数劫到底有什么差别呢?实际上是没什么差别的。因此,观察时间也可以了解经典当中所讲的很多玄妙的道理。

第五,了知时间,也可以通达三时无时的观念,即三时平等,过去时,现在时和未来时都是平等的。为什么是平等的呢?因为时间本身是无自性的。在我们执著的想法当中认为,过去、现在、未来,尤其是现在的时间肯定是确定的、实有的,是实有的就绝对不可能平等,昨天不是今天,今天不是明天,所以就觉得三时不平等,三时不平等就产生了很多差别,通过差别就产生了很多执著,然后引发了很多很多的痛苦。所以,如果能够观察时间不存在、时间空性,也能够帮助我们了知三时平等的意义,趋入三时平等的究竟真如。

第六,在密宗当中有三时无时本来时的概念,所谓的三时无时或者说清净时,首先要了知三时无时才能够了知清净时。所以观察时间能够帮助我们趋入三时无时本来时的密宗教义。

第七,如果能够了知三时是平等的,时间是不存在的,也比较容易了知《华严经》当中讲的,“一尘中有尘数刹,刹那亦能现数劫”的境界。这方面实际上也是大小平等、长短平等的一种概念。我们认为一刹那是很短的,三无数劫是很长的,但是在经典当中讲一刹那当中可以显现无数劫,又如何了知呢?只有在了知了所谓的短时间和长时间只是概念,只是一种分别安立时,才能够了知一刹那等于无数劫,或者说一刹那等于三个无数劫、三个无数劫等于一刹那的这样平等的概念。在空性平等的基础上,就可以了知一个刹那和无数劫之间平等性的关系。

如果没打破对时间的执著,我们无论如何没有办法接受一刹那就等于三个无数劫的说法,就好像我们没有学习空性时,无论无何接受不了一个芥子可以容纳须弥山的概念,只有理解了芥子的小、须弥山的大都是无自性、假立的,二者在空性上面是平等性时,才可以理解一个芥子容纳须弥山的概念,大能够容小,小也能够容大。

我们能接受无数劫当中可以包含一刹那,但一刹那能够包含无数劫的概念接受不了。接受不了的原因是已经固定的、实执认为一刹那是最小、无数劫是最大,在最小当中如何能够安立无数劫的时间呢?这方面就是没有了知假立的观点,如果能够了知假立、平等,是能够接受的。

如果能够首先了知时间是假立的,然后了知时间是平等的,在这个基础上去分析,就可以知道:既然是大小平等、长短平等,那么大能够容小,小也能够容大。如果只能是大容小,小不能容大那就不是平等的,还是认为小与大不一样。所以只有在了知平等性的基础上,这些玄妙的教义、很多殊胜境界的安立方式才可以了知。能够了知这些对我们突破分别念的障碍、突破概念是一个很大的帮助。实际上我们把自己束缚在很多概念当中,大和小、长和短等等的概念我们老是突破不了,但是通过佛菩萨的金刚句抉择之后,所谓的时间是假立的,不存在的,了知之后就能够帮助我们突破时间长短的概念。

实际上很多很多困扰我们的问题,最后发现都是庸人自扰而已,没有实实在在的时间在束缚我们,没有长短概念在束缚我们,在空性当中完全可以解释的。关键就在于我们要对这个问题认真分析,了知时间不存在,在这个基础上去了知平等,在平等的基础上再去分析大小互容的关系,从理论上面大概去接受《华严经》中所讲的这些玄妙的安立方式,十玄门等等。这些都是安立在空性、无自性的基础上,我们可以去了知,去解释。

第八,因为时间是假立的缘故,过去的时间是假立的,所以没有实际地灭掉,因此有神通的人可以回忆以前的事情。如果过去的时间是真实安立的,它已经过去、已经灭掉之后,就没办法回忆了,就彻底灭了。但是因为过去是假立的缘故,所以有神通的人可以回忆以前的很多事,在这个世间上曾经出现过的、已经灭掉的事情都可以去回忆。为什么会这样呢?假立的缘故就能回忆过去,过去是怎么样就可以显现出来。未来是假立的缘故,虽然未来还没有发生,但有神通的人也可以照见未来的事情。如果未来是真实的,未来没有出生的、完全不存在的事物是真实安立的,那么怎么观察也观察不了。就是因为未来的法是假立的,没有一个实实在在的东西叫未来,所以在缘起平等的前提之下,通过观察就可以知道未来的事情,做很多授记等等。因为假立的缘故,可以了知过去、未来、现在的很多事情。

第九,了知时间是假立的,也可以从凡夫人的很多实执、不必要的困扰当中解脱出来。比如说,我们非常后悔曾经做过的事情:“如果我不做这件事情该多好!”自己的心老是追悔以前做过的事情,然后产生很大的忧悔心,对修行佛法来讲,有时候就会变成障碍。如果了知一切过去的事情是假立的,不存在的,就可以有效地帮助我们从不必要的忧悔当中解脱出来,然后投入到修行当中去。

或者沾沾自喜自己曾经得到过某种荣耀、成就,曾经经历的快乐的事情,每天都坐在那回忆以前的事情,因为对于过去的时间有比较强的实执,所以引发了很多喜忧之心。对未来也是一样的,对未来很恐怖——我明天怎么办呢?明天我会不会遇到障碍违缘?或是希望——我明天能不能发财呀?我明天能不能怎么怎么样?实际上都是对于时间有实执,没有了知是幻化的缘故,所以深陷其中不可自拔。如果能够了知三时平等,三时幻化,能有效地从这些喜忧当中解脱出来,以有限的时间去思维一切万法的真如。

与其是思维这些没有用的东西,还不如思维一切万法是空性的道理,我们是可以做到的,但是由于习气所致,我们坐着思想时,要不然想以前的事情怎么怎么样,要不然就想明天未来会怎么怎么样,就是不想当下的事情是空性的道理,不想一切万法都是不存在的道理。如果经常作意、观察万法空性,串习很多之后就会成为势力,成为决定的力量,对于修行会产生很大的帮助。但是我们修行的习气还是太弱的缘故,明明有这么多可以想的,比如说出离心的教义,菩提心的教义,尤其是空性的无上甘露妙法,但是由于自己的习气使然,很多时候很难想这些教义。所以学习这些教义之后,还是尽量地调整,在无我、空性方面多下功夫,这样对今生后世都有利益,如前面十八品所讲的一样。

以上大概讲述了《观时品》的必要性。前面在第二品当中讲:“已去无有去,未去亦无去”等也是关系到时间,如果把三时抉择为空性,其余和时间有关的很多推理,都可以了知得更深入一些。出于很多必要的缘故观察时间空性。

丁十九(观时品)分二:一、经部关联;二、品关联。

戊一、经部关联:

《般若经》当中讲:“过去时不可得,现在时不可得,未来时不可得。”《金刚经》当中讲:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”佛经当中也是讲到了三时不可得,三时平等性,时间是不存在的。所以经部关联,在经典当中也有依据。

戊二、品关联:

有些人认为法是实有的,为什么法是实有的?法是安立时间的依据的缘故,已经灭掉的法叫过去,生了之后还没有灭的法叫现在,即将生起、还没有生的法叫未来,如果没有法,就没有办法安立时间,时间是存在的缘故,所以法应该是实有的,因此认为时间存在。为了打破其能立的缘故,观察所谓的时间也是不存在的。

此品分二:一、遮破时之本体;二、遮破时之能立。

己一(遮破时之本体)分二:一、观察三时之理;二、以此理亦可遮破它法。

庚一(观察三时之理)分二:一、结合过去而破;二、类推余法。

辛一(结合过去而破)分三:一、遮破观待而成立;二、遮破不观待而成立;三、摄义。

壬一、遮破观待而成立:

下面有两个颂词,第一颂,在过去当中存在现在和未来而破;第二颂,在过去当中不存在现在、未来而破。因为时间是互相观待而成立的,此科判结合过去而破,重点是放在过去,在过去时有没有过去?有没有现在未来?如果在过去时当中有现在未来,就会出现过失。

若因过去时,有未来现在。

未来及现在,应在过去时。

对方认为时间是实有的,尤其是有部认为三时实有,过去、现在、未来都是实有的,时间是存在的。

既然认为时间存在,那么分析所谓的三时到底是互相观待还是不观待?如果三时互相不观待,就成了独立自主的时间,如果存在独立自主的时间,根本不需要观待,没有其它观待的因,时间就成了恒常了。比如今天是十二号,真正分析时,如果是真正独立存在的时间,到了明天还是十二号,它根本不需要观待过去、未来而安立现在的缘故,如果现在是真实有,就没有其它因缘让它转变,即便到了明天,十二号还是十二号,没办法安立其它的法。

所谓的十二号针对于十一号来讲是未来、是明天,针对于今天来讲是今天,针对十三号来讲就是过去,那么十二号到底是过去、现在、未来哪个法呢?我们说是互相观待,观待不同的境安立不同的时间,时间是观待的缘故,所以是不真实的。

前面略说如果不观待有过失,现在对方承许观待,我们就分析“若因过去时,有未来现在。”“因”字就是观待的意思。如果观待过去时间而有现在和未来的时间,那么“未来及现在,应在过去时”,未来和现在的时间,就应该在过去当中存在。为什么会出现这种过失呢?重点在于观待的问题。观待有一个原则,如果把观待的原则理解了,这个颂词就比较容易理解,即所谓的观待法一定要同时存在,同时存在才可能观待,如果不同时存在,一个法有一个法没有,谁观待谁?没办法观待,观待重要的原则就是必须同时存在。

“若因过去时,有未来现在。”如果观待过去有未来、现在,必须要同时才能观待,在过去时当中就已经有了未来和现在,未来和现在应在过去时,未来——明天的十三号法和今天的十二号法应该在十一号当中已经具备了,应在过去时。但是,如果说未来和现在在过去时当中存在了是有很大过失的,在昨天(过去)已经有了今天、明天了,有这样的过失存在,或者所谓的过去还没有过去。为什么过去还没过去?因为在过去当中有现在,现在是没有过去的法,过去和现在同位,过去就还没有变成过去,还是现在的法,或者在过去当中已经存在未来的法、现在的法。

为什么观待一定要同时,如果不同时怎么样?不同时的观待,比如说过去观待现在、现在观待未来而安立时间,这是一种假立的观待。观待到底安立成真实的观待还是假立的观待?实际上连观待本身也是假立的。如果说观待是真实的,而又必须要观待,没有两个法同时存在怎么样观待?从真实观待的角度来讲,一定要几个法同时具备才能够观待。但是过去现在未来又明显的各自有不同的特征,是没办法同时的。没办法同时还要观待,就只有成为——未来及现在,应在过去时,应该有这样的过失。

在注释当中讲到父子观待,从一个角度来讲两个法同时存在:这个是父亲,那个是儿子,即便是儿子死了之后,还说这个是父亲,因为有一个概念——他曾经有过儿子,现在虽然儿子已经不存在了,烧成灰了,我们还说他是父亲,这是假立的。父亲的名词来自于哪里呢?来自于他曾经有过儿子,观待了儿子这个法,才安立一个父亲的假名而已。实际上真实分析时是不是父亲呢?有儿子时是父亲,没儿子时他已经不是父亲了。但这是严格的情况,如果不严格就是一种假立,观待曾经有的概念可以安立。为什么要讲这个例子呢?因为同样道理,所谓的过去观待现在,现在观待未来,过去的法已经没有了,但是在我们脑海当中有一个过去法的概念存在,观待于过去就有现在,也有一个未来的概念,观待未来叫现在,这方面是假立的,是根本经不起观察的观待法。

如果是真实的观待必须要严格观察,真正的观待三个法都要同时存在,不能观待已经过去之后的概念、假名来安立,过去时、现在时、未来时都要真实存在。那么就像这里所讲的一样——未来及现在,应在过去时,就有这样的过失。我们平时所讲的观待没有过失,对方的观待有过失的原因就在这。

下面讲,在过去时当中没有现在未来,那么也有很多过失:

若过去时中,无未来现在。

未来现在时,云何因过去?

前面讲,在过去时当中存在现在未来,现在未来应在过去时的过失,为了避免这个过失对方转而承许说,在过去时当中没有未来和现在。那么分析:“未来现在时,云何因过去?”如果在过去时当中不存在未来和现在,未来的时间和现在的时间云何因过去?未来的时间和现在的时间又怎么样观待过去呢?就没办法观待过去。因为在过去时当中只存在过去而没有现在和未来,现在和未来就失去了观待的法,未来和现在就没办法观待过去安立成现在、未来,没有观待法的缘故。就像柱子和石女儿的关系一样,柱子是存在的,石女儿是不存在的,一个存在的法没办法观待一个不存在的法。

如果过去法存在,但是在过去法当中没有现在也没有未来,就没办法观待,现在和未来就没办法安立。

在注释当中引用麦彭仁波切的观点,所谓的时间是观待物体而有的,观待物体的三个不同阶段——出生、灭尽、即将出现,安立现在、过去、未来的三个时间,所以所谓的时间的的确确是假立的。比如说,瓶子已经灭掉,就叫过去;瓶子生了之后还存在,正出现在我面前,这叫现在;瓶子即将出现,明天要生产一批瓶子,就是未来的瓶子。观待物体而安立了不同的时间段,有了物品,就可以在这上面安立三个时间,如果物品不存在,那么时间也是没有的。时间观待物体而安立的特征很明显,观待物体的缘故,才有了这三个时间,所以说时间是假立的。

或者从另外的角度讲,时间观待物体,物体本身是不是实有的呢?前面我们再再分析,物体的本身也是不存在的,不管是从心法,还是从色法来讲,实际上心和色都是空性的。如果安立的基都不存在,通过基而安立的时间又如何安立呢?从这方面也可以安立时间是无实有的。

或者说时间观待了物体的缘故,它是因缘所生法,也是无实有的,所谓的时间一定是假立的。

还有钟表上的时间也是观待的,把钟表划分成十二部分,走到第一格是一点钟,第二格是两点钟,如果没有划分好的钟表的十二部分,没有秒针、分针,时间在哪里?所以也是观待物体安立了时间。

看天象也一样是观待的时间,太阳升在这个位置时是九点,升在那个位置时该吃饭了,太阳下到那个位置时该收工了,然后太阳没有时就睡觉了,也是观待了这些事物,如果这些事物都不存在,那时间从哪里来?因此,时间的确不是独立存在的,是观待了其它物质,没有这些物质不会有时间的概念。

以上是遮破观待而成立。

壬二、遮破不观待而成立:

不因过去时,是故无二时。

观待从两个方面分析,在过去当中有现在未来也不对,没有也不对,所以就不能安立观待。那么安立不观待——过去、现在、未来都是独立存在的,如果是这样安立也有过失,“不因过去时,是故无二时。”在注释当中讲,真正独立存在的时间是根本不可能有的,前面所分析的一样,如果时间真实独立,今天十二号,明天也是十二号,没有成为过去,这是不合适的。

只不过,过去和现在连得很近,过去是引出现在的一个因,现在是观待了过去,过去直接引出现在;过去、未来中间隔了一个现在的缘故,过去间接引出未来,都有观待的成分。如果说不观待,也会出现很多过失。

壬三、摄义:

既无未来时,亦无现在时。

通过以过去为中心来分析未来和现在时,我们可以得到一个结论,因为观待不成立,不观待也不成立,所以“既无未来时,亦无现在时”,未来时也不存在,现在时仍然是不存在的,都是假立的。

反过来讲,未来时和现在时不存在,过去时能够独立存在吗?如果未来时和现在时不存在,过去时也的确不存在。如是分析主要破斥未来时和现在时不存在,也可以例破过去时是不存在的。

今天讲到这个地方。

 

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

 

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