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《中论释》辅导讲记-第20讲

本文作者: 发布时间:2020/5/4 0:55

《中观根本慧论》主要宣讲一切万法究竟的真如。

在抉择本论的时候,有些词句可以直接从单空的方面理解;也可以从离戏的空性角度理解;甚至于有些唯识宗大德在解释中论的密意时,使用了唯识宗的解释方式:即《般若经》、《中论》中所讲到的空性,都是指遍计法的二取空,而阿赖耶识或依他起的本体是胜义有。

自续派的大德在解释中论的时候,使用了单空密意:即世俗有而胜义无。从中论的词句来看,直接这样解释也没什么不可以。

但是按照月称菩萨的观点,中论的究竟意趣既不能按照唯识宗的观点解释,也不能按照自续派的观点解释,必须要按照应成派的观点来解释。中论所讲的空性都是离戏空,是离开四边的。否则,在究竟实相中分开二谛的话,就会不可避免地出现三大太过。龙树菩萨的论典不可能有这样的过失。所以要真正成立无过的自宗、无过的解释,就必须是离戏空。

当然暂时讲单空,究竟抉择为离戏空,这样也可以。如果把中论完全解释成单空就不符合龙树菩萨的意趣。月称菩萨的《入中论》解释了中论的密意,通过应成派离一切戏论的空性方式进行抉择,是非常合理的。也就是说,现在所看到的、所抉择的、使用的所有一切法,在显现的当下全都是本体空、离一切戏论的;在离一切戏论的同时,就可以显现万法。显现和空性互相不矛盾,现的当下是空,空的当下是现,安立了现空双运、现空无二的观点。

中论的二十七品,从不同的侧面抉择了一切万法本体空性的道理。今天继续学习第八品,观作作者品。

作和作者,是无有自性的。首先胜义中破作业和作者:不管是自性还是显现,胜义谛中作业和作者都是不存在的;进一步,名言谛当中可以安立作业和作者;最后,以此类推。

其中第一个大的科判,胜义中破作业和作者已经观察抉择为无自性。首先从同品方面破了能作所作,进一步从违品方面也破了能作所作——就是决定的作者不作不定的业,也不作二具业;不定的作者不作决定业,不作二具业;二具的作者不作决定业、不作不定业。这样分别做了观察。既然同品和违品都没有能作所作,那么作者和作在胜义谛中完全是离一切戏论的,究竟观察时没有丝毫本体可得。

己二、名言中仅可安立:

胜义中做详细观察的时候,万法完全是离开一切戏论的;在名言谛当中却可以安立。为什么同样一个法,通过胜义理论观察丝毫不可得,而放在在名言中观察就可以安立呢?

实际上,离开一切戏论是这个法的本体,名言当中显现还是它的本体。一个法难道有两个本体吗?其实,一个法究竟的本体只有一个,但是不同层次的划分,可以有不同的结论:暂时来讲可以安立一个结论,究竟来讲可以是另一种结论。

世俗中的成立,是指对名言的法不做观察;或使用名言理论做观察的时候,在名言中可以安立作者和作业,这样得出来的结论是一种浅层次的、表面的结论。如果没有使用胜义理观察的时候,法就是如此,这个法是作者,或这个法是作业,作者和作业的概念或本体可以从这个角度上安立,也可以说是法的一种本性。比如水的本性是潮湿,后面又说水的本性是空性,那么水的本性到底是潮湿还是空性呢?在名言的层次上它的本性可以说是潮湿;在胜义的角度,做了详细分析观察之后,它的本性是空性。因此,同样一个法得到两种结论,一个是从世俗的层面得到的,另一个是从胜义层面得到的。不管是有的结论,还是究竟空性离戏的结论,都是这个法自己所拥有的本体。

胜义当中做详细分析之后,的的确确作者和作业,无论自性和显现都是丝毫都不存在的。胜义当中不存在,名言当中不观察的时候(不以胜义理论观察的时候),没有使用前面那些严格的观察方式进行分析时,在名言当中可以安立作者和作业。那么怎样安立呢?下面就讲这个问题。

因业有作者, 因作者有业,

成业义如是, 更无有余事。

所谓的作者是因业而有作者,作者是观待了业而有的;业是因作者有业,观待了作者可以安立作业。“成业义如是”,在名言谛当中成立这个业的意义就只有如此。因此,科判为仅可安立——只能通过观待才能够安立作者和作业。

“更无有余事”,所谓余事就是除了观待成立的假立显现之外——实有的自性。不可能成立之后会有实有的自性,或真实不空的本体——这种余事,根本不存在。在世俗的层面作者和作业是成立的,但这种成立却是通过观待成立的。

若仅仅以世俗层面而言,这种所谓的成立是如梦如幻的。如梦如幻的成立是不是代表了某种虚无缥缈呢?有时候认为如梦如幻的成立似乎是一种虚无缥缈:业也不可能成为果,果似乎也可以随随便便就化解了。实际上并非如是。

如梦如幻的本体并非不起任何作用,并非是缥缈、不起作用叫做如梦如幻。梦中的显现或幻化的显现,在显现的时候,不管从世间的哪个角度来看,似乎都是非常真实的。处在梦幻境界当中的时候,没有看破它的本体的时候,都会深受其影响。我们受梦的影响是非常大的,有时在梦中遇到些好事、坏事,那种欢喜心、恐惧心,对我们来讲是极其真实的。不单单是梦中,即便是在醒了之后,特殊的梦境对我们还有影响,有时一个梦可以影响我们好几天。如果是好梦,几天之内都沾沾自喜;如果是非常糟糕的梦,也有几天之内心情郁闷的。

同样道理,如梦如幻的东西并不是一点不起作用。世俗中的一切万法,因观待的缘故像梦幻一样,梦幻一样可以说都是不存在的。我们认为的这个“不存在”,如以所受的痛苦来讲,感觉要真实得多。在痛的时候、感受忧愁的时候,痛苦的感觉对我们来讲是非常真实的。的确,在名言中这种法虽然是假的,但这种假的法仍然会影响我们,仍然会让我们感觉到似乎非常真实的情形存在。

以此类推,地狱的痛苦按中观宗的观点,究竟分析下来也是梦幻一样的。但是地狱这种梦幻的痛苦,我们是一秒钟都不想受的,一秒钟都受不了的。所以说,如梦如幻的意义就是这样体现的:观察的时候它没有体性;但在承受的时候,这种梦幻的痛苦和真的一模一样。因此,所谓的如梦如幻的痛苦,放在一个从来没有学习过中观的人的角度来讲,它就是真实的。或者在世俗的层面来讲,它就是真实的。

在名言谛中,业和作者虽然的确是无自性的,有显现也有作用,但是可以成立。既然有作者、作业,就会有果,果就会承受以前行为的业。作了业之后,就要为所做的行为负责,业和果之间的关系就是这样的。先是曾经做过这个行为,后来你要为这个行为负责,这就叫做承受果报。有时享受安乐,有时承担痛苦,反正要为所做的行为负责。不管是起心动念也好,还是曾经的身语行为也好,反正业果不可能空无果,以后都要成熟。那么成熟在谁身上呢?谁造了谁就去承受。在名言谛当中它虽然是无自性的,但是无自性当中,就会成熟在你的身上。每个人都造业,造业之后作者都已经灭亡了、不存在了,经过很多世之后,这个业还会在自己身上成熟,不会在其他人身上成熟,单单就在你自己身上成熟,这就是名言中业果不虚耗、业果丝毫不爽的道理。

《入中论》当中也是这样讲的:虽然是无自性的,但是无自性不代表它可以随便生、无穷生;无自性的东西只成熟一次;只成熟在作者身上,这是一种无欺的缘起规律。月称菩萨打了个比喻,比如石女儿、龟毛、眼花等法,都是无自性的。但是眼翳者只能看到毛发,看不到同样都是无自性的虚空、石女儿等等。只能见到毛发的原因是一种无欺的缘起规律。因此,为什么这些法都是无自性的,却单单成熟在自己身上,而且它只成熟一次、不会错乱呢?这就是缘起的无欺规律。

在名言谛中,存在这样一种显现,也存在这样一种无欺的规律。修行者可以了知一切万法是无自性的,但是很多人都处在名言的角度,还没有真正现前实相的时候,必须要随顺缘起。尤其是初学,需要强制性地去取舍业果。如果是圣者,已经照见了实相,随顺善业、随顺因缘就可以了,绝对不会造恶业。凡夫人还没有这样的力量,就必须要强制性的取舍因果,否则有一点点差错,业果不虚,果报肯定会成熟在自己身上。

在学习空性等了义法的时候,越高的法,越容易让修行人心浮气躁、好高骛远的陋习暴露出来——学大手印、大圆满,学很高很高的密宗,应该知道越高的法危险性越大。为什么呢?因为在这些高法中,比如说中论、或者大圆满中讲,因果都是不存在的,没有因没有果,这一切都是假立的。如果学习者的根性没有完全理解它的密意,心一下子就会浮躁起来:会觉得业果是低层次的东西,不是我现在应该学的东西。所以在这个层次上,很容易轻舍业果、轻视业果的存在。因此,很多大德专门针对此问题着重地强调业果。业果是很微细的,如果我们的心太粗大,很容易在修行中失坏自己的意乐、取舍之道。

业果细到什么程度呢?细到阿罗汉都无法了知,菩萨都无法完全照见,只有佛才能完全照见业果的关系。我们的心是什么心?我们的心还没有达到阿罗汉的程度,也没有达到菩萨的程度,还是一种很粗大的实执心、凡夫心,智慧的成分非常少。通过这么一种粗大的心,要去照见业果,说做这个事情不会有业果,这样做不会有果报。这么粗大的心怎么能看到这么细的果报呢?这个业有什么样的果报,是佛才能照见的。我们学习佛法的时候,不能过于偏颇,否则容易失坏善根。要不然实执心太重,不接受空性、诽谤空性;要不然接受空性过度,觉得空性就是什么都没有了,业果也不存在了,世俗谛胜义谛都不存在了。这样的话,还是自欺欺人的一种抉择方式,没有真正地了知中观的含义。

胜义谛当中抉择根本慧定的时候,业果当然是不存在的。但我们现在的心有没有达到这样的层次?只是通过世俗的庸俗心去了知空性的境界而已。就好像我们站在这个地方,远远地眺望对面的海岛,几十公里之外的海岛好像看得到,实际上海岛中的许多事情对我们来讲还是非常遥远。此时如果说:我已经处在海岛中、是属于海岛上的居民了,这样讲就是不正确的。同样,我们在学习空性的时候,说这是菩萨的境界,这是根本慧定的境界,这是究竟的实相,但是不要忘了:我们还不是菩萨,还没有入根本慧定,还没有真正现见实相,还处在低层次的世俗中,这是事实。

我们学习法义的时候,心不能跟着法义的词句越飘越高,忘记自己到底是谁,现在应该做什么事情。学习空性不是这样的,龙树菩萨不是这个意思,佛陀也不是这个意思。在了知胜义谛的同时,了知世俗缘起不虚的道理,的的确确是非常有必要的。

从名言的角度讲,一切业果都是存在的,它的作用真实不虚。如果造了恶业,一定受痛苦,如果造的恶业很深重,一定堕三恶趣受痛苦;如果造了善业,就受安乐,如果造殊胜的善业,就会到天界或人间享受大的安乐;如果造了解脱的业,名言当中发了出离心、菩提心,那么这个果就会逐渐成熟,逐渐从轮回当中获得解脱。如果在修善法的时候,能够以三轮体空的智慧摄持,那么这种业就很快成熟于证悟实相的果上面。佛陀也是修了六度万行,修了圆满的成佛的业,最后成就了佛果。

为什么佛陀成佛了;有些人成了菩萨;有些人成了阿罗汉;有些人轮回了;还有一些人堕恶趣了,为什么会千差万别呢?这么多果位上的差别,全都是从因上分的。因上做到了,果一定是这样的;因上欠缺了,果就不一定这么圆满,这些都是世俗的范畴。空性当中,阿罗汉也好,菩萨也好,佛也好,众生也好,都是平等的,任何差别都没有。但是没有差别又出了差别,因为名言谛当中因不一样,所以果也不一样。

落实到当下,我们现在要做什么样的事情?现在做的事情关系到以后自己的果。或者说我们定的目标是什么?我们定的目标是往生极乐世界、是证悟空性、是成佛度众生。果位的目标定好了,关键是现在怎么样去做加行,怎么样去做准备。如果目标是度众生、是成佛,但是现在做的事情,却经常是耽著于轮回、经常生起烦恼心,因和果都不对号。光是天天坐在那里想成就,但是因一点都不具备,成就还是很困难的事情。如是的因、如是的果。

一方面知道都是空性的,空性当中才可以有缘起。如果因正确了果就会显现正确的果,因不正确,果就不正确。一个真正想要解脱的人,他对自己的行为和起心动念,都很认真的:我要让相续中所有的状态符合于道:起心动念尽量符合于道,身体的行为和语言的行为尽量符合于道,身语意都符合于道了,这个道就正确了;道正确了,它的果很快就会现前。成就果位需要观待很多因缘,如果因缘差错一点点,就很难以真正现前果位,世俗中有很多这样的例子。修胜义佛法时侯,这些因缘尤其要精进地积聚。

以上讲了在世俗谛中作者和业可以成立,完全通过观待而成立:“因业有作者,因作者有业”。从成立的角度讲,作者是可以成立的,怎么成立呢?通过造的业来成立作者;业也可以成立,从作者可以成立。

同样这两句话,再进一步分析就得到更深层次的结论:作者和业不存在。为什么会得到不存在的结论呢?作者是怎样存在的?是因业而有的;既然是因业而有,就说明作者本身是不存在的。如果作者是有的话,为什么要因业而有呢?如果作者本来就存在就不可能因业而有了,就是因为因业而有作者,就说明这个作者本身并不存在。再进一步观察的时候,就得到它是空性的结果。“因作者有业”也是同样道理,业是因作者而有的,说明业本身是没有的,如果业本身是有的,怎么可能因作者而有呢?自性的成立不可能因作者而有,就是因为因作者而有的缘故,所以业是没有的。

在抉择缘起因的时候也是这样抉择的:比如这个法是不存在的,如果这个法存在,就不需要观待其他的因缘,自性就能存在。就是因为观待了其他因缘的缘故,说明法的本体是没有的。不单单是没有自性,而且显现法本身就不存在。从缘起因来讲,“因缘而起”可以得到一个名言的结论:这个法是有的,因缘而起的,但是再分析下来,既然这个法是因缘而起的缘故,就是本来不存在的。如果这个法存在,怎么会是因缘而起的呢?存在的法不需要观待因缘。果法是不存在的,是因为它依靠缘而有的缘故;如果它是存在的,不可能因缘而有。

再进一步分析,因缘而有的果法缘起而无自性。这个无自性到底是哪个无自性?是单单针对所谓的有自性、无自性而讲的,还是显现本身也没有?

果法的无自性,是讲果法依靠因缘才有,实际上把它的显现本身也包括进去了。果法的显现从哪里来?依因缘而来。果法的显现本身是不存在的。依靠因缘的存在,果法的显现才有。果法无自性,有时候会认为无自性只是无自性而已,并没有讲连显现也没有。果法依因缘而显现,说明它的显现本身是依缘而有的,正是无自性的。不单单是它的自性,包括它的显现,都不存在。

从这方面讲,缘起性空就很清楚。通过因缘而有的法都是无自性的、空性的法。显现的同时,就抉择为空性。“因业有作者”,说明作者本身不存在。依因缘而有的果法说明果法本身不存在,如果果法本身存在就不需要依缘而有了。这样观察抉择的方法,在前面也出现过,但在此句的时候有个更清晰的体现。

名言中可以成立,单单是放在观待它而有的角度来讲,是可以成立;再进一步分析,为什么依靠因缘呢?因为本体是空性的缘故,它可以依缘而生。如果它的本体是有的,再怎么仗缘都对它的果法没有什么改变。缘起的法,都是依缘的方式产生。所有的法,都是依靠因缘而有的。既然都是因缘而有的,所以法的本身是不存在的。如果存在就不可能因缘而有。这个不存在不单单指无自性,而是连它本身都不存在的。

同样一个法,站在世俗角度的时候得到作者和业都有的结论,进一步分析的时候作者和业都没有了。暂时的有和究竟的没有都可以说是它的本性,但从最究竟的角度来讲又都不是它的本性,它没有一个本性可得——本体都不存在,它的有无到底如何去安立呢?无法安立。

这样分析下去,就会对法的戏论逐渐息灭。“因业有作者,因作者有业”,首先可以断除作者和业不存在的断灭见,作者和业是有的,可以完全遮止断灭见。然后“因业有作者,因作者有业”,作者是因业而有的缘故,业是因作者有的,它不是常有的,遮除了常见。常见和断见遮除之后,中边的意义自然就显露出来。

对中观义理比较熟悉的人,这样分析之后,不住常断、不住二边中道的意义自然呈现出来:常的有也不存在,无的断也不存在,常断有无都不存在,无可缘、离戏论的本体就可以体会到了。

讲到了作者作业无自性之后,下面结合我们的修行,针对这个颂词进一步开演。平时打坐的时候、可以通过观空性来忏罪,这是非常殊胜的方法。了知罪业本空,没有能造所造、没有能忏所忏,是最了义的忏悔,很多了义经典当中这样讲。

打坐的时候观空性,观空性的时候同时忏悔,通过掌握的空性理论,观空性的同时对罪业进行观察。从前造了很重的罪,深陷其中不可自拔,忏悔时总觉得忏不净,此时就可以去观察罪性、罪业的本身是不是存在的?可以通过离一多因、缘起因去分析。

针对颂词“因业有作者,因作者有业”来分析:罪业是不存在的。为什么?因为罪业是因作者而有的,就说明罪业本身是不存在的。如果罪业本身存在,何须依靠作者去做?假如作者真正存在的话,不需要观待业也可以有作者。我觉得自己是造罪的人。但是这个作者是否存在呢?因业有作者,说明作者本身不存在。造罪者本身不存在,因为是因业才有的缘故。造罪者本身是空的,所造的业本身也不存在。可以了知罪业是空性的、是不存在,是假立的。安住在它不存在的状态中,就是一种忏悔,是对罪业本性观察了不可得之后的忏悔。当然这是一种单空,单空仍然有它的作用。

如果能够现证空性,在一刹那之间,须弥山王般巨大的罪业在照见实相的同时就完全消亡了。现在我们还没有这么深的功力,就先观察单空,逐渐逐渐分析、观察的时候,就可以从这种状态中解脱出来,的的确确实执就会减轻。对于某种罪业深陷其中不可自拔,来自于实执。观单空,作者是假立的、作业是假立的,自己就可以放松——因为实执松懈下来了,痛苦也会随之而松懈下来。罪业不存在,并不是一种自我安慰的所谓疗法而已。不存在就是实相,的确在实相当中就是没有罪业。认可这种实相、之后安住其中,是解脱罪业、让罪业消亡的一种非常大的方便。

从另一个角度讲,空性能够作为罪业的对治。为什么呢?空性是很清净、很了义的的善法,力量非常强大,可以对治恶业。这样的善法为什么不可以对治有为法的罪业呢?依缘而生的罪业为什么不可以对治呢?一定能够对治。在观罪业本空的时候,这个颂词的作用是非常大的,很容易操作。需要掌握这个结论的思路:作者不存在,因业才有的缘故;业不存在,依靠作者才有的缘故,作者和作业二者都是不存在的。还有一种观察方式:作者和作业我们认为是存在的,但是我们分析:当我们在造业、有作者的时候,还没有业,就是有作者的时候业还不存在,那么业存在的时候,作者早就消亡了。作者和作业之间就是一种无自性的关系,造的时候无自性,因此我们就能够照见它的本性。

不管怎样,通过观察分析,尤其通过观待理、缘起理来观察作者和作业到底存不存在的时候,就完全可以认可作者和作业的确完全不存在。这样观察之后,就可以从罪业当中解脱出来,可以忏悔很重的罪业。

上师在讲《极乐愿文》内容的时候说:每位行者多多少少都造过很重的罪业。有时候觉得,这么重的罪业不忏悔,怎么往生极乐世界?怎样可以顺利解脱呢?所以必须要忏悔。忏悔的时候,需要以世俗中顶礼等方式忏悔,但胜义中观实相的忏悔是最直接也是最殊胜的。但是如果我们在修的时候没有掌握它的方法,对它如何空的过程不理解,有这么好的法也不一定用得上。本课所讲“因业有作者,因作者有业”,很容易操作:只要把要点抓住,就会认可罪业本来就是没有的,如果有怎么可能通过作者又作。通过这一系列互相观待因缘的方式,一下子就可以了知罪业的确本空。然后安住在罪业本空当中,是一种真忏悔的方式。

每天如果都能够这样观修的话,再重的罪业,都可以消亡。如果经常通过空性去串习的话,相续中的实执会越来越弱,烦恼也越来越弱。新的罪业难以造作,旧的罪业通过空性忏悔。空性的修法不单单只是忏罪,还可以治本:造罪来自于实执,实执弱了之后,烦恼相对就会弱下来,烦恼弱下来之后,造罪的机率就少得多了。如此一来,忏前戒后都全部包括了。关键在于能够与这个修法相应,修行一下子就会变得轻松起来,否则在实执中苦苦挣扎,就会觉得修行是很累的事情。掌握了这些窍诀,尤其是内心当中对空性精华的修法有所体会、感受的时候,快乐的因素就会多起来。因为看淡、看破了很多事情,以前觉得放不下、非常重要的事情,此时就会觉得没什么大不了的,全都可以放下了。这就是学习佛法、学习空性的一种殊胜的结果。

对罪业可以这样去观察:的确是本空的缘故,它自然就消亡了。观察善业的修行也一样,修善法仍然有作者和作业。按照忏罪的方式去修作者和作业不存在,会不会善业就没有了、不存在了?实际上在修善法的时候,观察作者和作业不存在就是善法,空性能够让这个善法更清净。这里不是通过善法去让善法消亡,而是这个善法本身就是一种善业,空性也是一种善业。在此前提下修空性的善业,能够让平时世俗当中的善业,更加清净,威力更加强大。

比如在供水的时候,有空性正见摄受,空性不可能让善法消亡。前面在修空性的时候,让恶业消亡了,因为善和恶是一种对治,恶业不是助道的因缘,证悟需要善业、福德圆满才可以。昨天的课也分析过这个问题。在修善法的时候,空性不会让善业不存在,相反能够让善业成倍地增长,让威力显现到极致,有这样殊胜的作用。

即便是在观察作者和作业不存在的时候,了知了善业本空,也不是坏事情。我们认为最后都空掉了怎么办?实际上这就是相合于实相。在实相当中,的的确确善恶都是无所缘的。如果能够安住在无所缘当中,就是相合了实相。

昨天下午我在看“因业有作者,因作者有业”的时候,时间比较长,思维也较多,晚上顶礼的时候,这个颂词自然而然就浮现出来了。我想:现在顶礼的时候有一个作者,就是我,我在顶礼。所顶礼是谁呢?所顶礼是法王如意宝,有能顶礼和所顶礼的对境。

但是,“因业有作者”,因为有所顶礼的对境的缘故,才有我这个顶礼者,我这个顶礼者实际上是不存在的,如果我这个顶礼者是存在的,不可能因业才有。所顶礼的对境也是不存在的,因为如果没有我能顶礼的对境,那么就不成立所顶礼的对境。这样分析,作者也不存在,作业也不存在;能顶礼不存在,所顶礼也不存在,就觉得能顶礼和所顶礼都是不存在的。

后来又想,不存在的话,善业怎么办呢?当时就生起了这样一念邪分别念:善业不就是没有了吗?后面一想,善业没有了,如果真正善业没有了,这就是实相。的确是本来就不存在的,这就是实相,没有什么值得恐慌的。的确没有、本来没有,就是法王的法身。自己的法身也好,法王的法身也好,如果能够这样安住,当然就是最契合实相的一种方便。后面又想到《金刚经》中佛陀也讲了:“若以色见我,以声音求我,是人行邪道,不能见如来。”也有这样的教证:“因观佛法性,即导师法身,法性非所是,故必不能了。”如果真正能够做到,能顶礼和所顶礼是不存在的,能够悟入它的本体,这就是实相,是佛陀的法身,法王的法身。能够安住在此当中,是非常好的事情。

的的确确,能顶礼是空的,所顶礼是空的,都是不存在的。善业不存在是不可能的,为什么?因为我还在作,我在不停地起伏、不停地作,观察之后真的是这样的。《中论》所讲的:“因业有作者,因作者有业”,昨天晚上体会有点深,的确是有这样观察的方式。

如果把这些颂词能够运用得稍微纯熟一点的话,修善法的时候,善业本身的确是空性的,空性没什么恐怖的,分析下来这就是实相,本来就不存在能所二取。没有这个能顶礼、所顶礼不就是不存在吗?的的确确是不存在。但不存在不等于善业没有了,不存在不等于没有修善法,如果真正能够如此了知、如此证悟,就是诸佛最欢喜的一种善法,是一切万法的本性。

把顶礼上的这个推理用在其他善法上,比如转绕坛城,哪个是能转绕?哪个是所转绕呢?做转绕是干什么呢?做转绕要和坛城的本性相应,坛城的本性就是寂灭性。在转绕的时候,如果不懂得这个窍诀,会间接的让你趋入寂灭性;如果转绕的时候能够了知它的本性,在转的时候能转所转本来就是空性的,从这个角度就悟入了寂灭性。方法不一样而已。

能打坐所打坐是谁?作和作者都不存在;供水的时候能供所供是什么?同样,罪业也是空性的,善法也是一样。反正只要有分别心,就会落入善恶的实执当中;分别心寂灭之后,中道的意义就会显现出来。

“不存在”到底怎样理解呢?按这个很清晰的思路分析下去,就会生起一种认可心,不会落入的张惶无措的状态当中:“这些都没有了怎么办?”。真正通过这样的分析方式一一观察下去,逐渐地实相就会显现出来。完全没有学习过的人,一下子通达《中论》的含义很困难,但是如果经常学习、经常观察,某一刻也许就能对它的意义领会得深刻一点。能够把这样的修行完全融入到不管是无记的能作所作也好,善法的能作所作也好,恶业的能作所作也好,平时都能这样去观察、分析的话,就在行住坐卧中实相的意义会被发现,。

“因业有作者,因作者有业”,体现了很多世俗层面和胜义谛层面的道理,以及修行方面怎样操作的问题,都有了。说简单这个颂词非常简单,因业有作者,一下子就下去了;“成业义如是,更无有余事”。但分析下来,每个颂词不单是一个颂词,每个颂词给我们的启示都是非常深远的,关键是以哪个地方作趋入点,趋入到意义当中去。假如没有找到趋入点,每个颂词几乎都一样;如果找到了趋入点,给我们的启发和影响是非常深远的。因此,真正了知了中论的意义,对龙树菩萨、对上师都会有一种感激之情。你们要好好去体会这个颂词的殊胜含义。

己三、以此理类推:

如破作作者, 受受者亦尔。

及一切诸法, 亦应如是破。

如同前面破斥作和作者的方法一样,对于受和受者也是这样观察。受和受者有两种解释的方式:

仁波切的解释受是指五种受,平时我们讲三种受。五种受和三种受实际上是一个意思。五受就是苦乐喜忧舍,苦乐喜忧舍和苦乐舍是一样的,只不过在身心中分身体和心两种。身体的苦受、心的苦受、身体的乐受和心的乐受,再加上舍受,是五种受。唐译《俱舍论》中,把身的苦受叫做苦,把心的苦受叫忧;然后身体的乐受叫乐,心的乐受叫喜,舍受不分身心都是舍。三个受也好、五个受也好,实际上都是讲苦乐舍三种受。受和受者也是一样的,因为受有受者,因为受者而有受,所以二者都是不存在的。观察的方式决定有受者、或者有决定业等等。

还有另外一种观察方式,在慈诚罗珠堪布的注释中讲,受和受者与下面观本住品当中的受,做一个连接。观本住的时候讲所领受和能领受,什么是能领受呢?我,就是受者;所受是什么呢?就是五蕴,或者其余的法。从这个方面讲,我和五蕴之间就作为能受所受。后面讲观本住品的时候这些概念是非常明显的。所以这里的受、受者可以作为承前启后的理解。

下面要讲我和我所,讲我和能受所受的关系。“如破作作者,受受者亦尔”,也可以破下面这一种讲法,“受受者亦尔”,这两种解释方式都可以。“及一切诸法,亦应如是破”,除了作作者、受受者之外,其余的一切万法,见和见者、闻和闻者、能知和所知、能境和所境这些所有的法,都可以如是破。

经过分析和观察,可以知道一切万法都是无自性的,没有一法是真实的。好好趋入《中论》所讲的意义,可以完全改变整个修法的过程。以前我们处在实实在在的修法当中,当真正深入领会了《中论》的意义之后,所有的修法可以说完全改变了。为什么完全改变了?以前修法都是从实执分别心的角度出发的,看一切万法都是真的,然后要通过真的智慧去完全颠覆它们、改变它们。现在不一样了,现在一切都是假的了,出发点完全不一样了,高度不一样了。对一个法的看法变了之后,所谓的对治的方式就完全不一样,我们使用的策略和采取的方式也不一样了,技巧也完全不相同。

一切万法都是如梦如幻的、空无自性的。真正的对治就是安住它的本性,做一个修法的大调整。以前是以非常辛苦的方式在修行,现在以比较轻松、自在的方式趋入道中。整个修道过程是快乐的,不再是一个痛苦的过程,因为不再觉得一切的烦恼、障碍那么难以对付。反正一切都是幻化的、是幻化的本体,修善法、断恶业都是通过幻化的方式。有了空性这个高度的修法,一旦这个核心的精要加入之后,整个修法的因素就彻底改变了。

“及一切诸法,亦应如是破”,一切万法都会有类似于作、作者之间的关系。比如外面的色法也可以从能见和所见去分析,从能境和所境去分析,从这些方面进行分析的时候,都是依靠因缘产生的缘故,没有一个真实的。

《中论》中使用最多的因就是缘起因,因为缘起因是一切因的因王。用来观察的时候,只要这个法是依靠因缘的,那一定是无自性的,如果这个法不依靠因缘,那就一定不存在。由于任何一个法都是因缘而生的缘故,每一个法全都空无自性的。如是了知之后,以作和作者作为突破,对一切万法去这样类推观察,可以了知一切万法的本性以如是破。

《中观根本慧论》之第八观作作者品终。

 

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