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《中观庄严论释》生西法师辅导第58课

本文作者: 发布时间:2020/4/21 23:19

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释文殊上师欢喜教言论》。那么在这个论典当中呢,如今宣讲的是在破实有的这样一种心识,那么在破实有心识的时候呢,就说是这个对于这个内道的观点、对于这个外道的观点进行观察。那么这个当中呢主要是说承许外境存在的宗派,那么内道当中呢是有有部和经部,外道当中呢有前面所讲到的明智派或者…派【0:39】等等,包括密行派派在内的观点进行观察了。

那么今天呢是第二个科判 (以说共同实一之识不容有而结尾),分三:一、以破外境耽著为实一;二、破识耽著为实一;三、此二之摄义。

那么前面呢这样一种这个观念就说,共同实一的识是完全不容有的,不管是怎么样呢,就说外道和内道分别破完之后呢,共同实一的识也是不容有。那么首先呢是第一个耽著、破外境耽著为实一,就说如果把这个外境耽著为实一的这个心识呢,实际上也是不存在的,因为没有这个真正实一的外境的缘故。第二个方面呢是心识耽著为实一也是不容有的。第三呢是这个外境和心识共同的这个摄义。首先来讲第一个问题呢是破外境耽著为实一。

卯一、破外境耽著为实一:

虚空等何识,唯名诸显现,

现多文字故,明现为种种。

那么此处在外境耽著为实一的时候呢是以虚空等等这些无实法来作为这样一种例子进行观察的,那么在破外境的时候为什么把这个虚空等无实法来作为观察的境呢?实际上就是说前面已经了知啊,对外境就说外境上面要真正安立一个实一,那几乎是不可能的事情,所以说像这样的话就说是这个来进一步的观察,或者说呢前面吧这样一种这个粗和细的这些外境破完了,但是呢还剩一个虚空这个方面等等无实法的这个外境,这个对境呢没有破斥。所以说现在把虚空等这样一种心识,啊,这样一种虚空,耽著这个虚空等心识来进行观察的。

“虚空等何识”,那么实际上呢如果我们认为,如果耽著这个外境,外境是多体的,我们心识又不可能是实一的,那么假如说呢虚空等无实法是不是实一的,尤其是虚空应该是实一的,如果虚空是实一的,我们的心识可以耽著它,那就应该是一个实有的。那么现在我们讲的时候虚空等何识,不管是这个虚空等等的任何无实法,那么实际上就说是这个我们的任何心识呢没有办法直接去了知的,尤其是这些眼识等等的,是没办法直接去了知的。那么就说没办法了知,何识没办法了知它,那就说是怎么样产生一个虚空的概念呢,“唯名诸显现”,只不过就说为虚空等的名字和这个虚空等的名字相联系的这些分别念的影像,出现一个虚空的概念,这一方面的显现呢是作为我们的心定有意识的所缘境。所以说虚空呢这个根本不是一些眼识等等的直接对境,只不过是虚空的名字它所表达的这个含义,虚空啊就说是名字紧密相联的这样分别念的影像,显现出来一个虚空的概念而已。像这样我们就好像觉得是执着它了,我们就看到虚空了,实际上呢根本就没有任何的显现。那么就是说我们说虚空,前两句讲到这个虚空实际上是、不是眼识等的对境,不是根识的对境,而它只是一个缘它的概念的一种影像而已。那么进一步的观察呢,这样一种虚空的名字是不是实有的呢?“现多文字故”,那么现多文字故,实际上就是讲虚空的名字,虚空呀石女儿呀等等等等这些龟毛都是这个多种多样的文字,很多的文字,虚空或者就说是石女儿,这一方面就说是不是一个实一的,乃至我们在发虚和空的时候呢,它有很多这样一种这个不同的文字和发音的组合,所以说这个虚空本身明现为种种的缘故呢,所以说也不可能缘它的心识时产生一个实一的心识。

【如果有人认为:由于外境虚空等本无部分,因此缘它的识应该是独一无二的。】

有些人是这样认为的,外境的这个虚空一方面呢就是虚空是属于这种外境它不是心识所摄的,一方面呢就说是可以把它作为一种观察的境,所以说呢这样一种虚空等呢本来是没有部分的,不像这些外面的法一样,有很多很多的部分差别,虚空应该是没有部分的,因此缘它的识应该是独一无二的,所以说主要想要成立对境是实一的缘故呢,心识也就应该是实一,应该得到一个实一的心识。

下面是通过破实一的虚空不存在而了知缘它的心识也不存在实一的。

【事实并非如此,认知如是虚空等无实法的任何识直截了当地感受是永远不存在的事,】

那么实际上呢就说,就说认知虚空等无实法的任何心识,直截了当的感受,就好像自己的根现量,那么这些根现量呢,都是直截了当的感受的。比如说外面的瓶子、柱子等等,这些方面呢是不需要加任何的这样一种其他的分别,直接它就可以看到,直截了当就可以感受这些法,那么要对这个虚空等无实法呢,就说直截了当去感受,任何识都做不到的,啊永远不存在这个识。

【因而唯是与名称之行相紧密联系的分别念的影像显现而已,】

那么,这样只不过是唯一以一种名称的形像,比如说呢虚空,啊这个是名称,和这个虚空的形象紧密相连的分别念,那么就是说这个什么都不存在的状态呢,我们给它取个名字叫做虚空,那么这个虚空呢眼识等等就根本缘不了的,没办法看的,所以说呢就像这样的话,我们就说这个状态叫虚空。当然就说是这个我们在回忆虚空的时候呢,我们在回忆虚空的时候呢,像这样的话或者在说虚空的名字的时候呢,和这个名称的行相紧密相联的分别念当中的这个虚空的影像、石女儿的影像、龟毛的影像等等,像这样的话就完全完全显现出来了,它就没有一个真正的这个自相可得,它只是分别念当中的一个遣余、一个影像而已了。

【由于这所有的一切现为多种文字的缘故,明显是呈现出各种各样的自性法。】

那么就是说是由于这所有的一切,就虚空啊石女儿等等这一切呢显为多种文字的缘故,我们不管是从它这个笔画来看的时候也好,或者发音的时候呢不同的这样一种音节也好,实际上都是显为多种文字的缘故,因此说呢,明显是呈现出各种各样的自性法。既然就说这个外境,从它的自相来讲不存在,自相不存在,所以说呢没办法把这个问题作为它的这个、把它作为虚空成为实一的这个根据,因为它没有自相的缘故就缘不了它。然后如果说是分别念面前的这个虚空,分别念面前的虚空实际是无明的显现,它只是名称的一种遣余而已,所以这个方面呢法也不是实一的,也没办法安立成实一,所以说明显呈现出各种各样的自性法。

【只不过是将无有色法阻碍的行相这一点立名谓虚空而已,】

那么就是说是我们就把没有色法阻碍的行相这一点安立成虚空了,平时我们说看到虚空了,看到虚空,佛陀在经典当中讲了,说一无所见,和你说看到的虚空,这个就是一回事。也就是说,你说你看到了虚空,实际上你什么都没看到,那么就是说是什么都没看到,你说看到了,这只是一个假立,只是一个假名而已。那么这个虚空到底是什么呢,虚空就是没有色法阻碍,不存在色法、没有色法阻碍的这个行相,把这一点呢命名为虚空,所以说呢像这样讲的时候呢,这个叫做虚空的概念。

【什么时候想到它,便能回忆它的名称,】

就什么时候想到哦虚空的时候,这个时候自然就只有缘、只有靠虚空的这个概念,只有靠虚空的这个名词,才能够就说表达出它的涵义,啊,虚空,虚空是什么呢,啊出现一个虚空的概念名词,或者石女儿等等,都是这样一个本体的,所以想到它的时候就能够回忆它的名称。

【而像瓶子那样对名称全然陌生是绝不能缘虚空的,因其远离自相的缘故,】

那么就像瓶子那样,如果对名称全然陌生的话,那么就说是这个是不能够缘虚空的。这个是什么意思呢?就说是,如果说是对于瓶子、柱子等等这个法,你对它这个名称全然陌生,但是呢你的根识也直接能够缘得到。比如说现在厂家生产出一个新的产品了,那么这种新的产品我们都没有见过,我们也不知道它的名称,第一次一看到某个道友在使用这个东西或者说在商场中一下看到这个东西的时候呢,它的名称我是不知道的,但是呢它的自相完全可以显现在我的眼识面前。那么如果说是虚空像瓶子那样,你对这样一种名称全然陌生的话,那是缘不了虚空的,你必须要就说是这个,对这个虚空啊、石女儿、兔角等等的名称非常非常熟悉,有这个概念的时候呢你才能够,哦,就知道虚空是什么概念啊,石女儿是什么概念啊等等,所以说呢就不能够像瓶子那样,对名称全然陌生也能够缘它的自相,也能够看到它的自相,那么虚空等就说对名称全然陌生的话是绝对不可能缘虚空的。任何一个人,任何一个人他如果从来没有接受过虚空的概念,啊从来没有接受过虚空的概念,他如果没有这个虚空这个名称的话,他是不知道有虚空的本体的,啊不知道的,这个方面就是从虚空的角度来讲。实际上我们在就说是生下来之后,逐渐逐渐从小时候的时候呢,还没有虚空这个概念,反正呢我们就说没有知道虚空的名称的时候,也没有这个虚空的概念,然后后面接受知识了,我说这个东西这个空间这个叫做虚空,啊这个天上这个东西叫虚空叫天空,啊,现在我们就有了一个虚空的名词了, 所以说当这个虚空的名词很熟悉了的时候呢,一看到虚空的字的时候呢,一听到虚空名称的时候呢,马上就浮现出这样的概念了。所以它一定是和它的名称相联的。兔角也是这样的,如果我们从来没有学习过这个兔角的话,我们从来没有学过兔角的名称,怎么才能够在脑海当中浮现一个兔角的这样一种概念呢,石女儿这些概念都是一样的。 所以说呢永远跟它的名称相关联,就没有办法就说是这个离开名称之外,像缘柱子瓶子一样缘它的自性,就是因为它远离自相的缘故,它没有自相法。

【何时何地也不能堪当根现量的对境,】

所以说不管在什么时间、什么地点也不能够堪当根现量的对境。前面我们分析了,就说比如说我们的眼,好像我们的眼识好像看到了虚空了,这个就说实际上这个虚空是不存在的,没存在色法的这个角度就叫做虚空,安立一个虚空名称而已,实际上这个虚空的自相是得不到的,所以说什么都没有看到。

【就像离开了所谓兔角的名称在心中浮现的情况永不存在一样。】

就好像就说是如果你离开了所谓兔角的名称,你从来没有接触过兔角的名称 ,那么在你的这个脑海当中、在你的这个相续当中就不会有兔角的概念,也不会浮现出兔角的总相来,所以说像这样的话离开名称的话,就永远不能浮现出来。

【(无实法的)名称在外境本身上不成立而仅是倏然假立的,所说的这些内容借助各种名称、 文字足能安立。】

那么这些无实法的名称在外境的本身上不成立的。就说在外境的上面不成立的意思是什么样的呢?实际上就是说这样一种这个无实法它没有外境,它不存在真正外境的自相法,所以说它不是在外境的本身上成立。为什么我们要这样解释呢?实际上上师在解释当中也提到了,不管是有实法也好、还是无实法也好,就说有实法的名称、无实法的名称,在外境上本身都不成立。在外境上比如说柱子上是不是在柱子本身上面成立一个名称呢?不成立。为什么不成立呢?我们说你前面你说这个兔角啊、虚空啊等等,你不在这个逻辑上存在还好说一点,为什么呢?因为没有外境,它没有一个自相法,所以呢我们说是分别念臆造的,这个方面呢可以安立。 那么就说有实法,这些柱子瓶子我们说上面不存在名称,那是怎么安立的呢?实际上就说当这个东西出来的时候呢,大家共同给它取个名字,哦这个叫柱子、这个叫瓶子,就是把这样一种名和义混在一起的时候,最后越弄越熟、越弄越熟,所以说当我们看到这个东西的时候呢,就觉得好像似乎名称和这个物体本身好像是一体的,好像是在外境本身上成立名字的,实际上不是这样的。如果是真正在外境本身上出现名字的话,当我们看到自相的时候就能够了达它的名字。为什么呢?因为这个自相法这个外境和它的这个名称紧密相联的缘故,在它本身上面就具备名称的缘故,所以说别人不用介绍,只要看到这个张三马上就知道他叫张三,为什么?因为张三的自相我可以看得到,在我的眼识上面可以看得到,因为他在张三的本体上面本来具备名字,所以说我在看到他自相的同时,应该了知他的名称的,但是这个是永远不可能的事情。从这一点可以知道,外境上面不管是有实法还是无实法都不成立名称。名称都是通过这样一种就说分别念获得之后呢,尤其是有这个实法是这样的。那么无实法呢?无实法实际上就说也就在名称,它没有外境的,在外境上更加不可以成立的,只不过呢就是说这个世人假立的,所说的这些内容借助各种名称文字就能安立。那么前面所讲到的这些虚空啊石女儿等等的,像这样一种内容呢凭借各种各样的名称、文字就可以安立的。

【一切无实法虽说都如兔角等那样是一种否定有实的遣余分,但是诸如无有前面的墙壁等触碍之中间空空洞洞的那一位置实际上是缘类似外面墙壁形状而显现的,可谓是承许虚空存在的迷惑根源。】

那么就是说所有的无实法呢都像兔角的那样,是一种否定有实的遣余,啊否定有实法的一种遣余,遣除了有实法之后的一种概念,这样讲遣除了有实法之后的一种概念。比如说这样一种虚空、虚空就是遣除了色法,色法不存在这个状态就叫做虚空,它是实际上是一种遣余而已,离开了分别念是安立不了虚空的。那么虚空是这样,兔角石女儿等等都是这样的。 但是呢诸如无有前面的墙壁等触碍之空间空空洞洞的位置,那么这个时候我们就产生了一个虚空的这样一种印象,那么实际上呢就是说诸如没有前面的墙壁,在我们的这个地方到墙壁之间的这个中间呢,是没有这些墙壁等阻碍的,中间呢呈现了一个空空洞洞的这个位置,那么空空洞洞的这个位置呢就是我们平时虚空的概念,这个方面从这来的。实际上呢就是缘类似外面墙壁形状而显现的,我们觉得这个现在我们中间的空间是四方形的,为什么我们会认为这个虚空是四方形的呢?就因为我们的墙壁是四方的,就说我们的墙壁是四方的,所以说好像觉得是虚空是四方的,但是呢这个方面就是一种在这个四方的墙壁中间不存在色法,这个概念呢我们觉的就是虚空。所以说呢如果这样一种外面的墙壁是四方的呢,像这样的话我们就觉得虚空是四方的;那么如果这个墙壁是圆的呢,在这个城堡当中这个圆形的城堡当中呢,我们就觉得噢虚空是圆形的;或者乃至于是三角形的,都可以出现这样一种概念。所以说像这样类似外面墙壁形状的形象可谓是承许虚空存在的迷惑根源,就从这一点就可以安立这个就是承许虚空存在,而且认为虚空有形状的,迷惑的根源就在这个地方。主要就是安立它的这样一种形状,它就是说是色法的形状是怎么样的,我们就觉得好像这个虚空就这个形状的、啊就这个形状的。比如说我们站在一个山口,我们在这个山谷的底部,因为我们的四周都是高山,我往上看的时候,哦虚空就是这样一种形状,那实际上也不是这样的,啊那如果没有这些山的这些有实法的话,它虚空不可能真正的出现一个什么形状的。所以说这个方面主要是缘它的这样一种色法的这种形状,觉得好像虚空就是这个形状。这方面就是承许虚空存在的迷惑根源。

【如果对此认真分析,那么仅仅未见到色法的这一点并不能证明虚空存在,而空隙的虚空不宜作为虚空的能立,位于我们上方的碧蓝天空通称为庄严虚空,它是阳光照射须弥山(反射)的色彩,因此并非真正的虚空。】

那么如果我们对于虚空这个本体认真分析的时候,我们就会发现,没有任何能够证明虚空存在的能立,也就是根据的意思。那么第一个方面,我们就说没有见到色法,这个方面我们说没有见到色法的缘故它们就是虚空。但是没有见到色法只是否认了色法的存在 ,只是没有见到色法这一点,你怎么能够证明虚空是存在的呢?这个是两回事情。所以说像这样讲的时候呢,虚空从没有见到色法这一点没有办法证明虚空的存在。那么空隙的虚空呢不宜作为虚空的能立。那么空隙的虚空这个当中就出现了两个虚空的名称,就两个概念。平时我们所讲虚空都是两种,一个叫做空隙虚空,一个叫做庄严虚空。那么空隙虚空这个就叫真正的虚空,比如说房子里面没有色法、门窗等等这个空隙,像这样的话就叫做空隙虚空。那么空隙虚空实际上就是不见到色法,色法不存在这一点就叫做空隙虚空了。就说空虚隙空不能够作为虚空的能立的,啊就说虚空存在的能立的这个根据。我们说虚空是存在的,单单通过见到了空隙虚空,不能够作为虚空的能立。那么就是说你不能见到可以啊,但我不是见到蓝天了吗?看到蓝天就是可以作为见到虚空的能立,这个虚空存在的根据。下面讲了位于我们上空的碧蓝天空称为庄严虚空,这就是我们说的第二个虚空庄严虚空,庄严虚空是一个假的虚空。为什么把它说为是假的虚空呢?因为它是一个显色,显现的一个色法而已,那么如果它是色法的话就不能够是虚空了,啊就不能够是虚空。所以说因为这样讲的时候呢,就把这样一种所谓的庄严虚空这样一种蓝色、从蓝色这一分, 把它划在了这个色法当中,它是一个色法,它是阳光照在须弥山之后呢反射出来的一种色彩。因为现在我们是在须弥山的南面,须弥山南面它是琉璃、琉璃的色彩,所以说这样的一种阳光照射在须弥山反射出来的色彩就是一种蓝色的色法。这个方面呢,蓝色的色法它是一种显色,所以说因此呢并非是一种虚空,虚空是不可能存在的。

那么就是说是还有就是说在其他地方也是这样讲过的,因明当中也是这样讲过,那么这个虚空它是不存在自相的,虚空没有自相的缘故呢,没有办法现量、从现量方面没有办法证实它, 啊虚空它方面的话就说是没有自相,没有自相的话呢,现量方面没有办法证实。 然后呢它也没有办法比量。那怎么比量呢?如果要是比量的话就必须要同体相属啊或者就说有一个彼生相属啊。那么就是说你这个虚空和谁同体相属?你这个虚空和谁彼生相属?所以像这样的话就没有任何相属的缘故,也没有比量。所以说现量没有办法证明虚空是存在的。为什么呢?因为它没有自相。比量也没有办法认证,因为它没有任何相属,没有同体相属,也没有彼生相属。所以像这样讲的时候呢,虚空真正安立的根据完全找不到的。

这个以上对于所谓虚空等实一的法进行了破斥,也是进一步的安立了耽着的心识完全不存在实一。那么第二个问题呢是:

卯二、破识耽著为实一:

有者若承许:识非现种种。

然不应真立,见害具相故。

那么有些人是这样承许的,心识呢非现种种,我们的心识并不是现为多种多样的,不是现为多种多样的意思就说只是一个实一的心识,只是一个唯一的心识,没有现相很多,就是一个心识。然不应真立,什么叫做然不应真立呢?如果说只有一个心识,一个众生只有一个心识,如果你从很粗大的角度,你从假立的角度,可以安立。但是如果说很认真的去安立所谓的心识是不是实一的呢?不应真立。没有办法真正去安立一个实一的心识的,假立还可以,那么如果你要认真的话,那就没有办法安立一个所谓的真正的一个实一的心识的了。见害具相故,那么见呢就是我们可以见到,一观察的时候能够见到;害呢就说是妨害,对于实一的这样一种理论它有一种妨害;见害具相,具什么相呢?具有实一的相,是有理证妨害的。比如说我们能够见到对一个所谓的具有实一相的心识,具备理证妨害,具备理证妨害所以说就根本不存在一个所谓的这样一种实一的心识。

【有人如果承许说:“任何识并非显现种种对境。”】

有些人就这样讲,任何识呢就并非显现种种对境的,没有显现很多很多的法,就一个心识,一个实一的对境,一个实一的这样一种本体,不存在显现种种对境的这样的心识。

【即使如此,然而,这只不过是假立而已,不应该真正安立为实有的一体,】

那么即使是如此的话,我们就只能够把它划在假立当中,没办法把它安立成真正的一种实有的心识的。比如眼识啊一个眼识,或就说一个心相续等等,这个方面都是假立的,如果真的分析的时候,不可能是一个真正的这个实一的这个本体的。如果是的话,和前面的这样一种破斥的方法的理论都是一样的,它根据的都是一样的。

【因为明明可见理证的妨害对于具备“实一”之识的法相来说无以回避之故。】

因为我们观察的时候,明明可以见到理证的妨害,就说对于这个实一的这个理证的妨害,对于具备实一之识的法相来说无以回避,没办法真正回避的。前面讲了很多实一的心识,承认存在很多很多过患,那么前面也是广说了。

【如果存在一个实一的识,则它本身也具有对于(外道所承许的)常法所说的“无有功用……”的过失,所以没办法充当任何识。】

那么如果你存在一个实一的识,你存在一个实一的识,那么就是说我们说这个实一的识是假立的,如果你承认这个是假立的话,我们就完了,就没什么说的,因为这个假立的法它不是一个真正的一种堪忍。那么如果你说这个实一的识不是假立的,它是真实的,真实的实一,那么如果是真实的实一的话,那么这个实一就不可能变化了,不可能变化,不可能出现各种各样不同的情况了。所以说如果你真正存在一个实一的识的话,那么从你的观点来看的时候,就会变成外道所承许的常法的心识了,就会变成常法的心识。当然就是说作为内道来讲,它永远不可能承许这个心识它是这个常有的,它永远承许这个心识是无常的。那么就说你要承许一个无常的心识,你要承许它是实有的一,真正来讲它是一个就说实有的一,那么最后你这个所谓的刹那生灭的实有的一的心识,一定会变成常有,因为只有常有这个体相才符合你这个真实实一的概念,那么如果它变化了,它已经变化了,怎么可能还是一个实一的心识呢?怎么还是一个实一呢?所以说最后就变成一个常法的体性了。所以说呢,如果是这样的话,它本身也具备了对于外道所承许的常法所说的、无有功用啊等等任何任何的这样一种过失,都会出现。所以说如果常有的法的话,就没办法充当任何识。心识它要照见对境,那么如果照见对境是无常才能够去相应的,但是现在呢你是一个实一的法,不可能变化了,所以说怎么可能充当任何识的这个本体呢?这个没办法。

【由此看来,任何宗派再如何费尽心机地观察、 如何滔滔不绝地讲说,在何时何地也无法建立起一个“实一”之识,因此建立者恐怕永远得不到现见成果的安慰。】

由此看来的话,任何宗派,不管是再怎么样费尽心思去观察,怎么样去讲说,但是在何时何地也没办法建立起一个实一的心识,因此建立者恐怕永远得不到现见成果的安慰了。就说你如果要建立个实一的这个心识,那么实际上通过正理的面前,永远得不到现见成果的安慰。那么什么是现见成果呢?就说真正最后通过理证没有任何妨害的、建立起的一个实一的心识,这个就是成果。那么这种现见成果的安慰是得不到的,如果在中观宗存在的期间,是永远得不到这样一种实一的心识的。

卯三、此二之摄义:

故现各种识,何时何地中,

如彼处异体,一性不合理。

那么这个就是一个总结,也就是一个摄义。那么就是说这个通过前面的根据可以了知呢,现各种识,那么显现各种各样行相的这样一种识呢,在何时何地当中都不可能是有一个异体。何时何地当中呢,如彼处异体,一性不合理。那么就说都有如同彼处它的对境当中,所显现的这样一种这个不同的状态、不同的阶段、不同的这样一种色法,就说它是不同的体一样。所以说缘它的心识,一性不合理。因为它的对境是多体的,所以说呢缘它的心识永远不可能是一体的。

【如果对上述之理进行这般分析,则由于“实一”之对境不可能存在的缘故,显现各种各样行相的此识在何时何地中,均如彼处或所缘境互为异体一样,识本身也应为种种,而是成实唯一的自性不合乎道理。】

那么如果对上述的道理进行这般分析的时候就会了知,由于实一的对境是永远不可能存在的,所以这个方面也算是一种、怎么说呢,也算是一种总的理论。因为心识它是作为能缘,心识作为能缘它永远就要缘所缘,那么因为就说它的对境怎么观察都得不到一个所谓的实一,那么如果是对于这样一种粗大的法观察呢,也不得到这个实一。那么如果乃至于对于这个最微细的法观察的时候,前面全知麦彭仁波切在讲的时候,文殊菩萨手中的理论,文殊师利菩萨手中宝剑的理论,那个理论看的时候,永远得不到一个真正实一的对境。那么得不到一个实一的对境的缘故呢,所以说怎么样可以得到一个实一的心识呢?永远都不可能存在的。显现各种各样行相的此识在何时何地当中,那么显现的各种各样的心识,在何时何地当中,均如彼处或者所缘境都是他体的,或者互为异体、互为多体的意思,识本身也应该为种种,而是成实唯一的自性不合乎道理。所以说这个方面就说是对境和有境的关系,这个很重要,前面已经再再讲了,麦彭仁波切也是提醒过很多次,那么就是说有这个有境和对境的关系是非常重要的,了知这点之后,如果对境是多体的,心识绝对不可能是一体的。所以说就说如果是这个所缘境是他体的,很多种的话,它的心识也是不可能存在实一的。

【或者说颂词中的“处”是阶段的意思。】

颂词当中有一个处,彼处,这个处字一方面就可以说是对境,一方面说是阶段,不同的阶段,不同的阶段。那么不同的阶段和不同的处呢,一方面我们可以从横向和竖向去观察。像这样的话就横向的话就可以很多,在这个同一个时间当中,可以出现很多很多不同的对境,从这个角度呢也可以说你这个对境很多种,你的心识缘它的时候也就有很多种。那么如果是竖向呢,它刹那刹那在生灭,不同的阶段有不同的状态,所以像这样的话就这个处是阶段的意思,也就是说这种对境处于不同的阶段刹那生灭,它是无常的嘛,所以像这样讲的时候,阶段不相同,所以缘它的心识不可能是一样的,如果是阶段它是可以说是不相同的,那你缘它的心识怎么可能是实一的呢?从这个方面去安立的时候也可以这样去安立的。

【这以上是结尾。】

那么这以上呢是这个破承许外境存在的这个观点,已经结尾了。那么下面是第二个科判:

破认为外境不存在宗派所许的实一之识。

这个主要是唯识宗,唯识宗一方面就说不承许外境存在的,它完全都是唯识所现,然后他们也承认一个心识,一个自性存在的心识。那么唯识宗的宗派当中,可不可以出现实一的心识这个可以安立的情况呢?实际上也是不存在的,在这个根本慧定面前,在胜义理论面前,没一个法可以真实安立。所以这方面呢破它的观点分二。

丑二(破认为外境不存在宗派(唯识)所许的实一之识)分二:一、宣说对方之观点;二、观察彼理。

寅一、宣说对方之观点:那么对唯识宗的观点进行观察

无始之相续,习气成熟故,

虽现幻化相,错谬如幻性。

那么就说所谓的这样一种唯识宗的这个教义呢,我们可以这样安立了,实际上这个无始的相续当中,存在很多很多的习气。有些习气是本来有的,有些是新染的,在唯识宗当中也是这样讲的,无始以来就传来了这样一种习气。那么存在在相续当中的习气,逐渐逐渐依缘成熟的缘故呢,就会显现很多很多法,显现身体,显现就说每个阶段的不同的心识,显现这样一种这个环境当中的这个山河大地,这些方面都是相续当中的习气的显现的。我们的身体也是习气显现的,我们的这种身体,你在这一世当中显现一个什么样的身体,实际上是你内心当中具备怎样的一种习气、种子。那么就是说是,怎么样的一种心识,比如说你的这个心识,你的这样一种性格,你的心识,你是这个很勇敢的或者你是很怯弱的、你的烦恼很强、你的信心很强等等,像这样一种相续当中、心识当中的状态呢,也是相续当中的习气成熟的。总相这个习气, XX30:29 的这个习气 。然后呢就是说你是转在什么环境当中,你是转在天人的环境当中,你是转在地狱的环境当中,像这样的话也是相续当中的天界的习气和这样一种地狱的习气,乃至于就是说我跟极乐世界的习气很深,所以说你死的时候呢你相续当中往生极乐世界的习气成熟了,你会转生在极乐世界当中。这方面都是一种习气的成熟显现在外面的,全都是唯识所现。所以说唯识宗当中这个非常殊胜的一点的话就是说,你改变心就改变外境,心改变了外境就改变了。如果你的心不改变,你就是说是只是在外境去改造,那是改造不了。你除非你把你的相续当中的习气转变。所以这个时候怎么样去转变呢,多熏习善法,多熏习善法。熏习之后你相续当中的善法越多,那么从善法习气当中显现出来的安乐也就越多,一切呢就是说合适的、合意的这样一种对镜,合意的身体,合意的这样一种心识,等等等等也就越多。那么如果就是说是你把这些放、就是说是不管的话,你老是想在外表去改变,怎么这不可能呢?因为一切的这样一种痛苦啊,这些都是从内心当中的习气产生的,内心当中充满了痛苦的种子习气,怎么可能在外表、在外面寻找到一个这样的很殊妙的这个外境呢,这是不可能的事情。所以像这样的话就把这个重点呢从外转移到内,从外转移到内。所以说整个佛法,以前益西彭措堪布讲的时候,整个佛法都是就是说是这个改变众生的思维方式。众生在没学习佛法之前呢,就对外面的这个、外面的这个色法非常耽着,极其耽着,像这样的话就产生很多很多的这样一种痛苦,然后一进入佛法当中的时候,逐渐逐渐就开始要修持这样的出离心啊,要修持这样一种这个人我空性啊。然后到唯识宗的时候呢,一切所有的外境全都是心识显现,它就把所有的外境否定了,就是安立一个心相续。然后再往里面走的时候呢,像这样一种密宗当中的这些生起次第啊,它就是观想一切的这样一种清净的坛城,一切都是这样一种本尊。再往圆满次第的时候它就更细了,它就观到脉,就是说风脉明点,风脉明点它就说越来越来、越来越来就是说往里面走,越来越微细,最后到大圆满的时候就是说全都是智慧。

所以说益西彭措堪布说,从这个方面讲的时候呢,我们修行的方式也是要这样子,逐渐逐渐把我们的这样一种这个分别心从外散,逐渐内观、逐渐内观。然后像这样的话,最后唯一呢就是说坐在位置上面,坐在你的这个床上就可以修法,就可以修最了义的这样一种佛果了。所以唯识宗它殊胜就殊胜在这个地方,它把一切的外境全部打破,安立成一切的唯识所现,都是这样一种问题。所以说呢,要调伏的时候也是调伏心,调伏心,转变自己的心状态。而不是在外面上呢去花很多的功夫。虽现幻化相,那么就是说这个习气虽然显现了很多很多幻化的相,这个幻化的相就是说身体啊,或者外面的外境、显现很多这样一种外境,似乎是色法的自性,但是呢是“错谬如幻性”的。就是说显现二取它是一种错谬的显现,它不是真正的显现外境的。众生不了知,错认为是外境的显现,那实际上呢它只是心识的幻现,犹如梦境一般。所以说这个地方讲如幻性,如幻性呢就是说比如说众生他在看幻术师表演的时候呢,他就好像在外面看到有一个幻化的相吧,但是实际上呢这个只是他的这个心识的幻变,所以心识的幻变之外没有在外表上根本不存在一个所谓的这个,所谓的一个这样一种这个真实的相,外境当中根本一点不存在它的这个色法的自性。所有的法我们都要认识到了这些都是心识的这个变幻。所以说如果我们真正能够了知,真的能够安住啊,像这样它的这个力量非常强大。就一下子可以把我们从这个耽着、就是说外境实有的这个状态当中一下子就解脱出来。但是有一个前提呢,就一定要安住在这个状态当中,要内心当中产生一个很强的定解,而不是说大概大概了知了一个它退的方法,大概了知词句的含义,这个是力量很弱的。

所以说如果你能够安住它的定解的话,它的力量非常大,一下子就不耽着外境了,一切的这样的法都是知道是唤醒自心识的幻现的。所以说像这样讲的时候唯识宗打破所取的这个力量非常强大的。

【依于佛教唯识宗的法理而具有善妙智慧的诸位智者全盘否定跟随将外界这些千姿百态的景象许为“极微尘”的声闻宗、许为“实”与“德”“业”的吠陀派等执持胜劣之见解的诸位论师的说法,而竭诚建立外境不存在或者说破斥许能取所取为他体的观点,】那么就是说是这个,下面还有一句【所有唯识论师共称为“破生同理。】

那么就是说这段的意思就是说呢,依靠唯识宗的法理呢,就是具有善妙智慧的这些诸位智者,他能够全盘否定将外界这些千姿百态的景象许为极微尘的这个唯识宗、啊声闻宗等观点。那么就是说是这个就是说,在这个唯识宗以外的这些宗派呢它都承许一个外境呢。声闻宗、声闻宗所包括的还有这个经部宗啊,这些方面呢还有一般的世间人的一些承许一个极微尘的声闻宗。还有呢承许“实”、“德”、“业”吠陀派,前面我们学习过的。还有呢就是说等等这些执著胜劣之见解的,所谓的胜的见解呢,这个所谓的胜的见解就是超胜外道的声闻等的观点,劣的见解呢就是讲这些没办法解脱的外道啊等等的这个观点,所以像这样的话就是说这个执著胜劣之见解的诸位论师的说法,因为不管是胜也好、是劣也好,都承许外境存在。所以这个方面都统一成为唯识宗的所破。然后呢竭诚建立起外境不存在的这个观点。或者说破斥许能取所取为他体的观点。我们就说外境不存在和就说是这个破所取能取以为他体是一个意思。那么平时我们所说的外境不存在的意思呢,有的时候我们就是容易从字句上理解成就是说只有心识没有外境,那么实际上从一个阶段来看的时候并不是这样的,尤其是对现在我们在抉择唯识所谓的无有外境或者外境不存在的时候呢,它就是说这个色法的外境不存在,心识之外的外境是不是不存在的。所以说如果我们认为这个心、心之外有一个单独的外境,唯识宗说这种外境没有,那么这个外境没有,当然这个是什么呢,这个就是心识的一种象征,它这个心识的一种显现而已。所以说说外境不存在和说这个外境是心识的本体,这个一回事情,这个一回事。所以说后面这个呢说能取和所取为他体就是这个含义,能取是心识,所取是外面的色法,能取和所取是分开的,这个在唯识宗当中呢是属于遍计所执。这个实际上不是它这个、不是它的这样一种万法的本体,它是遍计所知性,如果你把能取和所取别别分开,这个时候唯识宗就破掉了。所以说破完之后怎么样呢,破完之后唯识宗说这个是依他起,这个是心识的本体,心识的幻现,心识的幻现。所以像这样讲的时候我们说外境不存在,和说下面说或者说破斥许能取所取为他体的观点,这是一个意思。

所有唯识论师共称为“破生同理”,那么“破生同理”呢就是说是这个,主要是破外境存在的一个理论叫“破生同理”。那么实际上我们就说在学习这个,学习这样一种问题的时候呢,在全知麦彭仁波切智慧品的注释,这个地方讲“生同理”是经部派承许的,“生同理”是经部派承许的。那么为什么就是说这个,此处没有点经部派的名字呢,就是所有的把这个所有破微尘的理论都叫做“破生同理”呢。实际上我们就知道了如果把经部宗观点破掉之后呢,那么就是说是就可以了。为什么呢,因为经部宗最接近唯识宗,经部宗以下的不用管了。为什么经部宗以下不用管了?经部宗以下的,经部宗都已经把它们解决了。所以像这样讲的时候,它是越来越往上的。外道的观点声闻宗就是说有部派可以把它破掉。那么有部派的这些观点呢经部宗可以破掉,经部宗可以把它们破掉。所以最后呢就剩下就是什么,剩下的就是经部派。所以唯识宗它就把经部派的这个“生同理”观察破掉之后呢,就算是把所有的这些承许、就微尘把所有承许这个微尘存在的这个成为色法的这个宗派呢就已经破完了。这个方面有一个“破生同理”,“破生同理”当中呢就是说是首先是一个要了知“生同理”,然后再“破生同理”。“生同理”呢就有些地方叫“生事理”或叫做“生同决定理”,啊这个就是经部宗安立外境存在的一个主要的理证,它就是“生同理”。那么如果把这个“生同理”破掉之后呢,既然这个“生同理”是你经部宗安立外境存在的一个根本理论,那么如果把你这个建立外境存在的根本理论破掉,你再说色法存在,这个没根据了。唯识宗的这个理论叫做“破生同理”。下面就是稍微解释,解释了下“破生同理”。

【也就是说,对于承许由现量显现是由某一外境中产生并且与外境相同的这一观点,以它不合理的理证加以破析,故而得名“破生同理”。】

那么在“破生同理”之前呢,首先解释一下“生同理”,什么叫“生”,什么叫“同”,什么叫“决定”。像这样的话就是说“生同理”或者“生同决定理”。那么首先呢一个“生”,那么在这个颂词当中可以,在这个论文当中可以看得到,“对于承许由现量显现是由某一外因中产生”这句话,这句话呢就是叫做,这句话就叫做它的这个“生理”。什么叫生呢?实际上前面我们在学习经部观点的时候已经学习过了,外面有一个外境,这个外境叫做隐蔽分,那么这个隐蔽分呢它可以指点出一种行相,这个行相是由外境当中而产生的,从外境当中而出生的,外境能够指点出它的行相,这个叫做生。“由现量显现”,这个现量显现就是行相了,前面我们讲的话现量显现就是行相,因为你的心识只能够、心识面前现量显现的不是外境,外境是显现不出来的,只能显现它的行相。所以说“承许由现量显现”这个现量显现这个行相是由某一外境中产生的,这句话就是知道它是个经部宗的这个生理,就是这样讲的。“同”,并且与外境相同。谁与外境相同?就是这个行相和外境是相同的,啊这个行相和外境是相同的。我们就说可以这样知道了,行相由外境生,这个叫生理。那么这个行相一定和对境是相同的,或者叫相似的。就说你的这个行相显现成方形圆形,你的对境一定是方形圆形。那么如果你的这样一种这个行相具有很多种特质,具有很多种色彩,它的外境一定具有这么多特质、一定具有这么多色彩。所以说,行相和外境是相同的、相似的,相同相似的,这个叫做“同理”。还有一个这个地方没讲到,就是“决定理”。什么叫决定呢?生同决定。从外境当中能产生行相是决定的,或者就是说行相它所表达的这个状态和它的外境一定存在,这个是决定的,“决定”一定是这样的,一定是有外境显现的,或者说通过这个方面的一种观察的方式,一定可以肯定、可以周遍安立外境存在。外境是一个隐蔽分,外境是一个隐蔽分,那么这个隐蔽分怎么样能够了知呢?生同决定来了知。实际上它这个方面安立生同理,它主要是要安立外境的的确确是存在的。为什么呢?就由这个果来推这个因。这个行相是由对境产生的,这个决定是有对境,不可能无因无缘产生的,不可能无因无缘产生的,那是从哪里产生的呢?从外境产生的。那么行相和外境又是相似的,又是相似的,所以说呢你如果能够把这个问题安立之后,你就可以决定下来,周遍可以决定下来,所以二者之间一定有联系,而且最后呢就是说通过这方面理证可以得出外境的确存在。虽然你看不到,但是你通过这个理论就可以确定这个外境的确存在,所以这个方面的理就叫生同理,它的核心就放在了外境存在的这样一种这个宗旨上面的。那么唯识宗当然不承许外境,它不承许色法,所以说就把这个生同理要推翻。推翻生同理之后,实际上就叫“破生同理”。实际上破掉的是什么呢?实际上破掉的是你这个外境,实实在在离心之外存在的这个观点。所以说后面不是讲到了吗,以它不合理的理证加以破析,故而得名“破生同理”。啊这个就叫破生同理。

【《摄大乘论》等中虽然宣说了大量的理证,但最主要就是说明与之相同而生的外境存在不成立,因为以“现二月”等比喻可以说明此观点不一定〖不遍〗 ,而且无论是粗是细,外境均不成立。 作为无分微细根识的对境现量不可见,粗大就不能得以成立,因此可证实外境不存在。】

《摄大乘论》是无著菩萨所造的,在《摄大乘论》当中宣说了大量的理证来说这个外境不存在,“但最主要就是说明与之相同而生的外境存在不成立的”,最主要是说明了和这样一种行相就说相同的,或者说产生这个行相的这个外境存在是不合理的。因为以“现二月”等比喻可以说明此观点不确定〖不遍〗,对方说是决定的,但是在这个论典当中以“现二月”等比喻可以说明你这个观点是不决定的,不一定是这样的,不一定是这样的。那么为什么“现二月”的比喻可以说明不一定呢?二月是在心识面前显现的,这个可以安立成行相,啊这个可以安立成行相,现量所见二月。那么如果按照对方的理证,行相它有几种、它的外境就有几种。但实际上从这个方面来通过这样一种显现在眼识面前的二月推理的时候,应该和外境相同。因为这个二月是由外境产生的缘故,所以说从这个方面安立的时候,外面应该存在两个月亮,但是呢就是说大家公认的,连经部派它也承许只有一个月亮,只有一个月亮,所以从这个比喻可以说明对方的观点不确定,是不一定的、不周遍的,它是不周遍的,从这个方面就可以安立这个对方的观点是不决定的。

还有,就在其它理破斥的方式上在注释当中破斥的方式也是有这样一种问题。那么实际上这个外境它是一个隐蔽分,外境是一个隐蔽分,那么隐蔽分呢谁都见不到,谁都见不到,谁都没见到谁能够肯定、你能够肯定你这个心识一定是由这个隐蔽分显现的吗?不确定的。第一个就说是这个,外境存在这一点没办法安立的,看不到的缘故没办法安立的,这个方面就是说有疑惑。第二个,如果说只有这种情况,只有外境能够产生心识,除了外境能够产生心识之外找不到第二种根据,我们可以说一定有一个外境,但是是不是这样的呢?不一定。为什么?心识可以产生心识,心识是可以产生心识的,所以说你说是外境当中、一定是外境当中产生一个行相,产生这个行相面前的心识,这个方面就说是这个不肯定的,这个是不确定。所以因为通过心识也可以产生心识的缘故,所以说不一定这个心识像这样一种行相,它就是从这样一种这个外境当中产生的。

同也是不决定的,你怎么同?你必须要看到才能同,没看到怎么同?你见到了双胞胎,见到了双胞胎对比之后,一看太相同了、太相同了。但是你的这个行相永远只是行相,你的外境永远是隐蔽分,永远看不到这个外境,怎么去对比?怎么说这二者是相同的?不确定的。所以如果就说前面的两个如果不决定,后面这个决定不攻自破,不决定了。像这样的话就说你说外境决定存在,怎么样决定存在?这个是不周遍的。所以从这个方面的理证就可以破斥他的观点。

还有一个就说是所谓的“同”呢,你说是这样一种是相同的,但是这个也不是真正的相同的。外面的法是色法,你的行相是个心识的法,这二者之间是不相同的。一个微细,一个是很粗大的。说怎么可能是一个相同的理论呢?从这个方面观察的时候,就不可能真正存在生同理,啊不可能存在生同理。把这个观点推翻的理证,就叫做破“生同理”。那么在这个《智慧品》的注释当中麦彭仁波切也说,唯识宗通过破生同理的方式,推翻了经部宗的观点,瑜伽上上超胜嘛,在这个地方讲的时候就提到这个问题了。

而且无论是粗是细,外境均不成立。不管是粗的外境还是细的外境,反正它外境是不存在的。作为无分微细根识的对境现量不可见,粗大就不能得以成立,因此可证实外境不存在。那么这一段话呢、就这句话主要是讲到了这个粗细外境都不存在的这个原因。第一个,细的外境根识面前不显现。也就是说无分的微细的这样一种对境,比如前面所讲的这个微尘,谁都看不到,自觉无领受嘛,这不是一个颂词。像这样的话,又是无分的、又是微细的对境,现量见不到的,根识面前现量见不到。现量见不到出现什么问题呢?对方认为,一切粗大的法都是由这个这样一种微细的法累积组成出来的。那么如果说是这个最微细的法没办法确定、没办法确定,那么粗大的法也没办法确定,就说它是一个真正粗大对境的法。为什么呢?因为所有的粗大的法的基你都没有,你基都没有确定下来,你怎么说没有基但是我这个粗大的法就是这个基显现的。你怎么能安立呢?没办法安立。只有把你这个基确定了,大家都公认了,然后再说怎么排序、怎么组合,你才把组合的问题来解决掉。前面不是说你这个这样一种无分微尘能不能够得到,假如说通过很多很多理证得到了无分微尘,它确实有了,单个的无分微尘有了,第二步骤怎么样去排列呢?接触不接触?等等。如果把这些都解决完了之后,噢就说后面粗大的法顺理成章的就建立起来了。但是如果你很细的外境没有建立起来,你粗大的法就没办法得以建立了。因此,可以通过这个问题证实外境、粗细的外境都是不存在的。这方面破了这个色法存在的观点。

那么下面就讲一下这个唯识宗它的理论,建立唯识的理论是两大根据、两大理论。

【他们建立能取所取非异体最主要的依据即是一切显现在明知之识的本体中产生的“明知因”与“俱缘定因”,】

那么就是说它这是讲唯识宗了,唯识宗建立能取所取非异体,就是一体的,就是唯识所现、唯识无境的。像这样的话最主要的依据呢,就是一切显现、一切的瓶子啊、柱子啊等等现量我们能够看到的、能够听到的,这一切显现在明知之识当中产生,这个叫做“明知因”,全都是明知之识的本体当中产生的叫“明知因”。就说前面已提到过,反正就说是如果说外境它是一个非明觉的一种外境,你的心识呢是一种明觉的本体,二者之间是没有办法发生联系的,永远没办法了知它,永远没办法照见它。那么如果能够照见它,能够显现在我们眼识面前,说明这个对境本身它也具备明觉的自性,那么只有心识才具备明知的自性,所以这一切法都是心识,这一切法都是心识,能取所取非异体的,没有他体,它只是就说如果是他体的话,就真正一个他体,一个是色法的自性,一个是心识的自性,那么心识的自性是明觉的,色法的自性是非明觉的,所以像这样的二者之间没办法发生联系了。所以说能够在明知之识面前、在本体当中显现的,全都是明知的自性,这个叫做明知因。

最后叫做俱缘定因,这个方面有俱缘定,俱缘的话就说能取和所取一定是同时的,这个叫俱缘,一个是俱缘,一个时间当中缘的,这个叫俱缘;这个定的,是决定的,不会出现偶尔的情况。下面解释一下俱缘定。

【所谓对境蓝色与取蓝色之识二者在同一时间以正量而缘,】

这个叫俱缘,俱缘就一个时间,同一时间叫俱缘。像这样的话就说对境蓝色和取蓝色的识这二者,在一个时间当中以正量而缘的,这个叫俱缘。那么什么叫定呢?

【并非是偶然性而是绝对遍或决定性的。】

那么就说是在一个时间以正量而缘,不是偶然性,就有的时候是同时、有的时候是次第,不会出现这样的情况,一定是同时的,这方面是绝对周遍,或者决定性的,这个叫俱缘定因,把这个根据叫做俱缘定因。

【(推理方式)即是如此:对境蓝色与取蓝色之识〖有法〗 ,非为他体〖立宗〗 ,必定俱缘之故〖因〗 ,如现二月〖比喻〗。】

那么就是说对境蓝色和取蓝色的识,这个二者之间它是非为他体的,这个就是一种立宗。非为他体的,它是一体的。为什么呢?必定俱缘之故,必定是俱缘,一个时间当中缘的缘故。如现二月,二月就是俱缘的。当我们就说心识显现,当我们的心识就说缘二月的时候呢,它的这个所取是什么呢?它的这样一种对境一定是两个月亮,一定是显现的两个月亮。所以说在显现两个月亮,心识能够缘它两个月亮,当然这个是一个错乱的。但不管你是错乱也好,还是非错乱也好,反正这个是决定的,当你这个心识在取的时候,它和这个就说这个对境的二月,和取二月的心识非为他体的,它就是一个心识,一个心识。所以说因为是必定俱缘的缘故,像二月一样。这个方面就是讲大概、大概讲了一下它的推理方式。那么下面还有一些需要遣除的一些疑惑,这个在明天的时间再讲,讲它的这些详细的根据。今天就简单介绍一下它的观点就是这样的。今天讲到这个地方。

 

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