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生西法师辅导讲记——《入行论》第159课及思考题

本文作者: 发布时间:2019/4/12 22:56

发了菩提心之后,我们一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》是趣入菩萨行殊胜的窍诀、修法。趣入菩萨行有两个方面,第一是通过方便大悲趣入菩萨行,这是世俗菩提心的内容,愿菩提心、行菩提心,这些都和大悲心、方便相一致;第二是通过空性智慧趣入菩萨行,也就是现在我们学习到的第九品——智慧品。前面我们提到智慧有很多种,比如,了知布施、持戒的取舍、功过等等,这些都是以智慧来抉择的。但是,第九品当中所讲的智慧,主要是将相应于一切万法究竟实相的空性安立为智慧。

除了方便、智慧双运的道之外,没有其他的大乘道,或者说大悲和智慧、方便和智慧、空性和大悲,这些都是大乘道的精要。第九品智慧品讲到了二谛,以此对诸法进行判断。我们所看到的、凡夫人所经验到的所有的法,都属于世俗谛。佛菩萨经验到的,我们没有办法了知的,更深的更究竟的实相,这些叫做胜义谛。或者说显现部分是世俗谛,空性部分是胜义谛。

前面二谛的分类,能量二谛的种种补特伽罗,也讲过了。讲完之后,是遣除对世俗法、胜义法的争论。现在是对胜义法的争论,唯识宗把外面的万法,抉择为无实有的心识显现,而心识的本体是实有存在的,不只是能起作用的实有,而是胜义当中实有。

所谓的实有,有两种不同的安立方式。一种是,能够起作用的法,叫有实法;没办法起作用的法,叫无实法。这主要是世俗谛、名言谛安立的标准。比如,柱子、瓶子、车等,这些法有显现,也能起作用,叫做有实法。而无实法不能起作用,比如石女儿、二月、空中的毛发,这些都是不存在的,这些法叫做无实法。

还有一种安立有实法和无实法的方法。通过观察之后,胜义谛当中也有它的本体、自性,比如柱子或者心识,在名言当中显现,也能起作用,如果胜义观察的时候,还存在,那这个法就叫做实有。而观察的时候,一切万法显现而无自性,叫做无实。这种观察方法是相对于胜义谛安立有实法、无实法的概念。

而我们破实有,不是针对世俗当中,能够起作用的有实法进行观察的。中观宗自己也承许,能够起作用的法叫做有实法,在《中观庄严论》的颂词以及注释当中,也是如此承认的。在《智慧品》当中所提到的实有,则是不管哪个宗派认定的究竟的结论,在胜义谛当中不空的,针对这些法,中观师进行观察,并破斥。

胜义当中,一切万法都是无实有、空性的。唯识认为心识在胜义谛当中实有存在的观点,不符合究竟的实相。心识实有,也不是心识本身的特质,心识本身是离四边的,没有实有的本体。但是有些唯识宗的人,不了知究竟的必要,认为心识是实有的。这相当于人为的对本来无实的心识,贴上实有的标签,而并不是心识的本质。

相应于究竟实相,中观师通过正理观察,所谓的心识实有,到底能不能够经得起胜义观察,是不是实有?如果是实有的,我们就承许,这个法在世俗中有,在胜义当中也存在,就可以安立是实有的。但是如果以胜义理观察,无法安立为实有,就只能承许它无实有。

我们反反复复地讲,并不是对唯识宗整个宗派全盘否认,也不是说中观宗和唯识宗之间,有一番生死存亡的大战,也不针对任何人。实际上,作为修菩萨道的人,如果想要趣入究竟实相,那在我们的心前,不能有任何的法。因为有任何一个法存在,就会成为挂碍,有了挂碍,就会引发痛苦。只有把一切能够引起我们挂碍的东西,都抉择为空性,打破对它们的执著,没有挂碍了,就像《心经》讲的“无挂碍故……远离颠倒梦想,究竟涅槃”,这才是修持佛道的修法标准。

基于这样的考虑,必须要对唯识实有的心识进行观察,如果无实有,就安立成无实有。否则,不符合心的本性。应该把它去掉,还原心识本身的状态。

心识本身的状态是什么呢?它和色法、其他的法一样,正在显现的时候,没有丝毫的有无是非,没有丝毫的本体,本来是离四边的空性。但是世间人、外道、小乘、唯识宗,很多的修学者,在一些宗义当中,认为心识恒常不变,或者胜义中存在,或者是粗大心识的基础等等不同的观点。这些观点并不符合心识本身的状态,因此要通过中观的观察理论,一一地把这些强加在心识上面的戏论、执著、观点,从心识当中剥离开,还原心识的本身状态。

唯识有实相唯识和假相唯识,而《善说海》当中没有这样分。而在华智仁波切、全知麦彭仁波切的科判当中,都分了真相唯识和假相唯识的观点。我们在讲的时候,两种观点都使用了。

上堂课,我们讲到了第二个科判“遮破境心非二之有实”,这个问题我们再讲一下,因为感觉上堂课在这个地方没有讲得很清楚。所以,在今天讲课之前,再把前面这个科判和颂词再简单讲一下。

寅二、遮破境心非二之有实:

境心非二之有实的观点,对方说境是实有的法。

幻境非心外,亦非全无异。

若实怎非异?非异则非实。

对方承许幻化的外境,按照《善说海》,这并不是说假相唯识,所以我们抛开假相唯识的观点,直接观察颂词。对方说,幻化的外境不是心之外的。否则,相当于承许心外有境了,不符合唯识的观点,根本的宗义就失坏了,所以对方不可能承许幻境是心之外的法。

“亦非全无异”,如果幻化的外境和心一体,无二无别,又和真相唯识宗的观点一样,所以对方就选择了幻化的外境不是心之外,成立唯识的根本教义。“亦非全无异”简别了真相唯识宗。

“幻境非心外,亦非全无异”,幻境不是心之外的,但也不是和心完全一体的,但是幻境是有实法。他承许不是和心一体,也不是和心他体的幻境,又是有实法。

我们观察这种所谓的有实法,能不能安立。“若实”——安立有实法有一个标准,也就是法如果是存在的,要么是一体,要么是他体。如果这个法存在,要么和它的本体,是一体的;要么和另外一个法他体。比如柱子是有实,柱子的红色和柱子本身,是一体的,没办法分的。柱子是有实法,它和瓶子是他体的。所有的有实法,要么是一,要么是异。

“若实”——如果幻化的外境是实有,绝对离不开一和异的两种方式,“怎非异”呢?如果幻化的外境是有实法,要么和心识是一体的,要么是心之外的他法。因为幻境如果实有,它绝对离不开一和异。所以如果幻境是实有,要么和心一体,但不可能一体;如果不是一体,一定是他体。“若实怎非异”,如果幻境是真正实有的,怎么不可能是一异两种情况之一呢?“异”包括一和异。怎么不可能是心识一体,或者心识之外的他体呢?肯定是一或异两种情况。

但是对方承许“幻境非心外,亦非全无异”,又不是一体,也不是他体。“非心外”否定了他体,“亦非全无异”也否定了一体。但是你承许心识实有,而实有在一异当中一定可以安立。但是实有的外境,和心也不是一体,也不是他体。那是什么样的实有法?

所以,“若实怎非异”,怎么不可能是一或异呢?“异”包括了一和异、一体和他体。如果幻境不是心本身,也不是心外的法,“非异”“则非实”,你安立的幻境,一定不实有。如果是实有的,一和异之间可以找到它的答案。比如柱子是实有的,要么和瓶子是他体,要么和自己的颜色一体,肯定是一或异两种情况。但是有实法“幻境非心外,亦非全无异”,不是和心识一体的,也不是心之外的。你有安立是实有的,怎么可能呢?不可能。

情况分析下来,“若实怎非异?”如果是实有,一定是一或异,怎么不可能是一和异呢?“非异则非实”,如果不是一又不是异,不是心,也不是心外之物,则“非实”,只能说幻化的外境非实有。因为只有是非实有的,才离开一和异。因为无实有,那它和任何法没有一体的关系,也没有他体的关系。如果是实有,要不然就一,要不然就异。你又承许“非异”,既不是心,也不是心外的东西,只能说这是非实有的。对方认为境心非二之有实,这是对他的遮破。按照《善说海》,解释是这样的。

如果按照假相唯识的观点,华智仁波切的科判和全知麦彭仁波切的科判解释的时候,“幻境非心外,亦非全无异”是一样的。再看另外一种解释。“若实怎非异”,如果心识是实有的,而外境是虚假的,心识和外境怎么不可能是他体呢?心识是实有,外境是虚幻的,一个实有,一个虚幻,它们肯定是两个不同的法。如果心识是实有,而外境非实有,一定是两个法,不是一体。

“非异则非实”,如果心和外境是一体(非异就是一),外境是非实有、幻化的缘故,心识也变成非实有。但是你认为心有实。反过来讲,因为幻化的境和心识是一体的缘故,心识实有的缘故,外境也变成实有的。所以不管从哪个方面观察,它都有过失。

以上是讲解前面最后一个颂词的内容,因为上堂课觉得讲得不是很清楚,所以再补充一点。现在我们看今天的课。

丑三、结合时义:

时义不是非常的明确。在注释当中,“时义”不很明确,上师的讲记当中也不明确,其他注释当中,也没有“时义”科判的出现。但是我们结合前后文来看,这个科判从哪里来的?前面讲到了,大科判当中,遣除胜义之争论分二,一、破除若无迷识则无执著之过失,下面分二,第一、辩诤;第二、答辩。辩诤的科判中提到,唯识宗讲“乱识若亦无,以何缘幻境”,这是对方的争辩。

我们在答辩的时候,分了三个科判,一是同等辩论,二是遮破辩答,三是结合时义。所以丑三“结合时义”的科判,是从这个大科判下来的,要结合时义,那一定是放在答辩当中。答辩分了三个方面,第一是通过同等辩论的方式答辩,第二是遮破他们的比喻,以现量比量的方式进行答辩,第三是结合时义的的答辩。

结合时义的答辩,和前面辩诤当中“乱识若亦无,以何缘幻境”的意思结合起来。“时义”,大概这样理解——它当时的意义,当时是指第一个科判辩诤,“乱识若亦无,以何缘幻境”。因为同等答辩,并不是从正面给对方回答,它是同等理。如果你是认为心识不存在,就没办法缘幻境,反过来我们用同等理回答,如果没有虚幻外境,你的心识怎么缘呢?我们首先是这样回答对方的。然后对方再说出现量比量,我们再反过去把他的这些比喻破掉。但是第三个科判结合时义,直接结合他当时的本义。“乱识若亦无,以何缘幻境”,直接结合这个意义来进行答辩。

结合时义,大概可以从这方面理解。但是也不很肯定,因为很多注释当中,没有提到这个意思。前后文我们也看不到,直接有时间的意思,所以我们就理解成,当时他的真实义。对方的“乱识若亦无”,是一个疑惑,如果没有迷乱的识,怎么缘幻化的外境呢?他觉得迷乱的心识,也是虚妄的、无实有、空性的,它就应该不起作用。我们就针对当时他所提出的意义所进行回答。所以就这样去连接。

颂词这样讲:

幻境非实有,能见心亦然。

结合当时它的意义,进行回答:“幻化的外境,虽然不是实有的,但是可以作为如幻的所取境,和这一样,能见的心虽然是幻化的,但也可以作为幻化的能取识,没有什么不能安立的。”

对方有点担心,认为心识应该存在,如果心识不存在了,怎么去缘幻化的外境,所以他觉得心识应该有。

我们回答的时候,是正面回答的:“就像你们认为,幻化的外境虽然不是实有的,但是也可以成为实有心识缘取的对象一样。它不实有,不是也起作用了吗?也能够帮助我们产生眼识,产生耳识。它虽然不实有,但是没有影响它成为所取法的功能。所以就像幻化的境,虽然不实有,但是也可以作为所取境一样,能见的心识也不是实有的。”

中观师讲,心识可以不实有。要遣除对方的疑惑,他担心如果心识是幻化的怎么起作用?我们说,就像外境虽然是幻化的,可以起作用一样,“能见心亦然”。按照中观师的观点,心识也是幻化的——幻识。幻化的心识,虽然非实有,但是也可以作为了知外境的能取识。只不过在胜义当中不能安立,但在名言当中,完全可以胜任作为能见的身份,或者成为能见的功能。

在《入中论》《般若经》中也讲,在世俗谛当中,幻化的心识和外境都是同时存在的,互相观待的存在。在名言当中,都是如梦如幻的存在,在胜义当中,幻化的外境不存在,幻化的心识也同样不存在。《入中论》中讲:“般若经中佛俱遮,彼等对法俱说有。”在《俱舍论》《对法论》当中心和境都是有的,中观师在安立名言的时候,幻化的外境和幻化的心识这一对,观待有的,也是存在的。在胜义谛当中,“般若经中佛俱遮”,俱遮是遮止了幻化的外境,说是无实有的,同时也遮破了心识实有,境和心都同时遮破了,名言当中同时可以安立。

中观师说,在世俗谛当中,二者如梦如幻是一样的,而且如梦如幻的起作用也是一样的,互相观待安立。所以我们结合对方当时的意义观察的时候,对方认为幻化的外境可以起作用。我们针对这个,同样道理,能见的心识虽然是幻化的,也同样起作用。

一方面我们在破唯识宗的观点,一方面其实也打消了我们很多的疑虑。一个东西是幻化的、无实有的,在我们的概念当中,幻化的东西就是虚无飘渺,不起任何作用才叫幻化。但是,这个颂词打破了我们不正确的观点。幻化只是说明它的本体不存在实有,但是它仍然可以起作用。在修菩萨道的时候,幻化的我们,缘幻化的其它众生幻化的痛苦,产生幻化的大悲心,修持幻化的道,成就幻化的佛果,度化幻化的众生。这一切虽然都是幻化的,但是都可以安立。

我们也不要认为,中观师所认为的幻化境,离开了现在我们这些法之外,另外还有一套东西。其实中观师所讲的幻化的外境,和现在我们眼睛看到的、手摸到的这些所谓真实的东西,就是一个法。只不过是从世间人的角度来观察的时候,认为这是实有的。对同样的东西,中观师说,这个东西虽然显现,但是它是空性、幻化的。

它是幻化的,并不影响它在我们眼识面前的存在,也不影响它起作用,它该摔坏还是摔坏,该生产出来还是生产出来,没有任何影响。只不过,正在显现这一切的时候,它的本体是空性的。积聚了因缘,它就显现,所有积聚因缘的东西,不可能是有自性的、实有的法。这是结合时义宣讲了这个问题。

癸二、(破除若迷基不成则无轮回之过失)

这里的重点,是若迷基不成则无轮回。对方给中观师发了一个过失:“按照你们的观点,如果没有迷乱的基,那就不会有轮回了,但是有没有轮回呢?轮回当然是存在的,反过来推理,轮回存在的缘故,一定有一个显现轮回迷乱的基础,而这个迷乱的基础,就是实有的心识。”对方认为胜义当中实有的心识,它是一切迷乱法显现的基础。

如果没有迷乱法显现的基础,基础都没有了,当然不会有轮回。比如没有大地,那就不可能在大地上生长这些庄稼,所以大地就是庄稼显现的基础。迷乱的法是指轮回,迷乱法的基础,就像实有的心识,它是一切迷乱轮回的所依、基础。

我们在大地上面撒种子,撒种子之后,它才可以生长、开花、结果。我们每个人的阿赖耶识或实有的心识,它是不能空的,应该是实有的,而且有了实有的心识,众生轮回当中很多的习气种子,就储藏在实有的心识或者说依他起阿赖耶识当中,后来再依靠储存在阿赖耶识或依他起心识的种子,显现成迷乱的轮回法。

我们现在所经历的种种不清净的轮回显现,按照唯识的观点来讲,是从心识产生的。这是佛教不共于外道的殊胜观点。而小乘《俱舍论》讲,有情世间器世间都是由业而生,而业由心而生。所以在小乘当中,也间接的承许了轮回由心识而显现,心识是作者。《入中论》也讲,“有情世间器世间,种种差别由心立”。所以,一切迷乱的轮回法,其实都是以心作为显现的根本。

不同的是,唯识把显现万法的心识,安立成实有的。他认为只有实有的法,才能作为显现一切万法的基础。如果连它都无实有、空性了,谁来作为轮回万法显现的种子所依呢?它的种子储存在哪里?没有迷乱的基础,又怎么可能以它作为基础,而显现广大的轮回?所以,如果迷基不成的话就没有轮回了,对方是这样给中观师说。意思是说心识是实有的,必须要成立。

但是我们要破除若迷基不成则无轮回之过失,我们不承许这个观点。虽然不安立实有的心识,还是可以有轮回的显现,这是没有任何过失的。

分二:一、辩论;二、破彼。

子一、辩论:

轮回依实法,否则如虚空。

一切的迷乱的轮回,依靠有实法的心识作为基础,如果没有实有的心识作为基础,一切的轮回法犹如虚空一样,根本无法显现。这是对方的观点。

学习这些问题的时候,我们也要了知,为什么唯识、小乘,还有世间、外道,没办法接受空性。有些是由于他对空性的概念,没有非常准确的认知,或者有偏见、有邪见,没有正确认知空性的定义所导致的。很多人包括世间人、唯识师,他们在安立空的时候,就是无实有、不显现的、不起作用的法,就叫空性;实有的法,就是真正存在可以起作用的。

中观师说一切万法是空性,本意并不是说像石女儿、兔角一样,根本不起作用。中观师所说的空性,显是显现,作用是起,但是没有实质的本体。而很多有实宗,他没办法了知这个问题,就按照自己的思想去理解空性,就是不存在、没有。

比如中观师说,因果是空性的。他就理解成因果不存在、断灭的。所以对空性的认知,要么自己有很大的福德,可以准确认知空性,不会起邪见,要么要依靠有传承的讲解,逐渐理解空性的正确含义,必须要广闻、深思,只有这样才能了知空性的正确含义。

很多中观的窍诀当中讲,或者有的颂词中说,菩萨戒当中也有一条,不能随便给没有修行的人讲空性。因为一般没有福报的人,或者智慧不成熟的人,听到空性教法之后,他可能会出现两种极端反应,这两种反应对他的伤害都是很大的。

第一种反应是,一切万法是空性的,无佛、无众生、无因果,他一下子就对空性的教法产生邪见:“这绝对不是佛说的,绝对是邪法。你看佛在经典当中明明讲了,因果是存在的,众生发菩提心,修道可以成佛。而大乘的般若经典讲,无佛无众生,因果是空性。”

他就认为般若经不是佛说的,是邪说,非大乘。就产生了很深的邪见,开始诽谤般若的经典,诽谤宣讲般若的祖师,造下了谤法和谤菩萨的重大罪过。如果产生了这样的过失,自己当然要在地狱当中去偿还,去感受很严重的痛苦。所以,对于根基不成熟的人,如果冒失的给他们讲空性,导致他们产生很严重的邪见,这些人就会受到很大的损失。所以,一种极端的反应,是诽谤空性教法,完全不承认,虽然他没有学习过,但是就是抵制,产生很强烈的嗔恨,诽谤、舍弃。

第二种,听到空性,因果都是假立的、无实有的。他觉得那正好,正合我意,我就不用取舍因果了,也不用做善法了。虽然不做善法,但是恶法照样做。因为他觉得,既然善法是空性的,就不需要畏惧业因果了,他就错解空性的含义。空性的含义,不是让我们不要取舍业因果,而是说在取舍业因果的时候,它的本体是无自性的。但是很多人不了解,就产生另外一种极端的错误的邪见。既然是空性的,就什么都不用做了,不用积资、取舍因果、守戒、念佛,什么都不用做了。但是恶法照样做。从这个方面看的时候,这是不了知空性产生的第二种不好的现象。

空性毫无疑问是佛讲的,但作为佛弟子来讲,我们怎么样才能正确理解空性呢?只有认认真真的学习空性。在我们还没有了解、没有认知空性的真实义之前,先不要妄加诽谤。在《经庄严论》当中,弥勒菩萨讲,如果不懂的话,你放在一边,不是舍法过,没有过失。虽然不懂,但是我不观察,也不做什么,不说什么,把它放下来。这不成谤法过失。就怕自己也不懂,就开始诽谤,这可能不合理,绝对是邪见。像这样很容易造成谤法罪,所以不懂的时候,把它放下来,没有什么过失。还有虽然不懂,我要发愿:现在我还没办法了解空性,但是我发愿随着我福报智慧的增长,总有一天我一定要通达空性的真实教义。

有些时候作为众生来讲,我们太过于相信自己的分别念了,认为我们所想的一切都是对的,认为空性不合理。既然我认为不合理,那就一定不合理。其实我们太过于相信自己的分别念了,想想看,当我们没有进入高等学府学习之前,我们思想是什么样的,进去学习之后,我们思想是怎么转变的。学习佛法也是这样的,以前没有学习佛法之前,佛法当中很多的思想、观念,我们都接受不了,但是随着我们福报智慧的增长,以前很难接受的,现在就接受了。

空性的道理也是一样的,现在我接受不了,不等于它是错的,可能是自己的智慧,还没有上升到那个层次。所以我要发愿,总有一天我要通达这个殊胜的教言。这样,对自己不但没有过失,反而是进一步的接触空性、通达空性的善妙缘起。这样的话,是保护自己的最好方法。

话又说回来,对方对于空性的教义,没有正确的认知,他认为空性是不存在的意思。他是有这种观念的,他认为心识不存在。中观师说心识也是空性的,他认为如果心识也不存在了,就出大问题了。他觉得心识,或者依他起识、阿赖耶识,是显现一切万法的基础。尤其在唯识的教义当中,认为我们造的业的种子,善业、恶业,生贪心、嗔心,这些生了之后,业果要成熟。造了这个业之后,业存在哪个地方?怎么保存下来?因为我们造完这个业就没有了,种子保留在什么地方?唯识宗说保留在阿赖耶识当中,或者叫依他起识。

阿赖耶识或者依他起识有个功能,能够把我们以前所造的善业、恶业的种子,像仓库一样保存起来。后来遇到因缘、时机成熟的时候,果报就从阿赖耶识当中的种子习气成熟,显现成外面好的或不好的景象,然后自己深陷其中,感受快乐或者痛苦。他就觉得,阿赖耶识作为存储一切种子功能的仓库,不能够消失,不能够是空性的,不能是无实有的。如果它也变成无实有,怎么可能显现轮回呢?

他们认为的外境无实有,就像石女儿一样不存在,按照他们理解的轮回,其实在胜义当中,一切轮回的法,都是虚假的、无实有的。究竟胜义当中,只有心识存在,心识当然不能空。心识一空,谁来作为迷乱轮回显现的基础呢?谁来受苦呢?就没有了。他认为轮回应该依靠一个实有法,“否则如虚空”,否则像虚空一样无法显现了。

对方认为,因为能取所取,显现轮回。在究竟胜义当中,轮回是不存在的,是假的,它只是心识当中轮回的习气,显现出轮回的样子,就像做梦一样,梦境显现种种痛苦、种种快乐,在梦境当中,所显现的一切法都是假的,你一醒来都是没有的。但是,心识是胜义存在的法,而轮回的二取法是迷乱的,究竟来讲是不存在的。

对方认为,心识犹如水晶球一样,是清净、透明的。究竟来讲,胜义谛当中只有一个像清净水晶球一样的本体。但是,清净水晶球分两个阶段,第一个阶段,在它上面储存了很多染污的种子、轮回的习气种子,都存在在清净的犹如水晶球一样的心识上面,然后就显现了染污性的轮回。

后面我们通过修道,皈依、发菩提心、修持二我空,修持这些的时候,修习佛法、发菩提心、善法的习气,逐渐在心识上面,慢慢累积,在累积善法习气过程当中,通过善法的功能,也可以逐渐地消灭在阿赖耶识上面轮回的习气。这是第一阶段、第二阶段的过渡。

然后,涅槃法的习气越来越多、越来越深厚,轮回法的习气越来越少,我们的心逐渐转变成修行者了。然后登地了,最后的时候,把在阿赖耶识上面,所有轮回的习气都消尽了,擦得干干净净的。上面布满了涅槃法的种子,佛陀十力、四无畏、十八不共法的种子,这些全部布满在阿赖耶识上面。这个时候,一切都是清净的,一切都是佛的境界,开始度化众生。

前面的阶段叫做不净依他起。在论典当中经常出现依他起,那什么叫依他起呢?从字面上看,就是依他而起,这个“他”,有些地方解释就是因缘,叫依靠因缘而起的,或者“他”就是心识上面的习气。为什么叫不净依他起呢?就是一切不清净的法,都是依靠心识上面不净的习气而起的,这叫不净依他起。清净依他起是什么呢?清净的法,比如说,佛的刹土、佛的智慧等等,也是依他而起,依靠心识上面的种种清净法的种子而起的,这是清净依他起。

凡夫众生是处于不净依他起的状态,因为我们的心识上面,全都是不净法的种子。我们通过修空性、修大悲,慢慢把轮回的种子越变越少,而且不断地观修善法,熏习进去的善法种子越来越多,不净的种子越来越少,最后清净依他起的种子越来越多,就开始显现清净的法,神通、智慧、大悲等等就开始显现了。这是不净依他起和清净依他起。

依他起在中观当中,就是缘起法。依缘而起,一切万法都依他,依靠因缘而起的,没有一个法是有自性的。只不过,在唯识当中的“他”,有一个实有的基础,这个实有的基础是光明的,犹如水晶球一样,上面可以贮存习气,是最圆满的、最根本的实相。它认为心识应该是实有的,不是空性的。如果心识和轮回一样也是幻化、空性,那怎么起作用?无法起作用。像虚空一样无法显现了,什么都没有了。

它还打比喻,如果没有泥土,就不会有通过泥土做成的陶瓶;如果没有毛线,就没有毛线做成的氆氇,没有毛线打成的毛衣。这些毛衣的根本必须要有,否则无法显现粗大的东西。如果没有实有的心识,作为依他起的话,那就不可能在上面积聚不净轮回的种子,就不会有轮回的显现,就像虚空一样,什么都没有了。所以对方认为心识一定是要有的,而且是实有的。

子二、破彼:

其实这样的观点,看起来好像是对的。因为对方的很多观点,都有个原则——无实依实,无实法依靠一个实有的法。比如小乘,小乘自宗的观点,所有粗大的法,房子、水杯、柱子,这一切粗大的法,观察的时候都是假相,是很多的不同的微细的法组成的。分析到最后,它就是无分微尘,那这是实有的,不能再破了,这是显现一切粗大法的基础。很多的最细小的无分微尘,累积就变成粗大的法。这些粗大的法,看着是一个整体,其实它是很多微尘组成的。但是,这些粗大的法,它必须要有最小的微尘作为基础,如果没有,它就显现不了外面这些粗大的法。所以说,假必依实。假立法必须要依靠实有的法作基础才能显现,小乘宗是这样,唯识宗也是这样的。

只不过,唯识宗的假是轮回二取,实是实有的心识。假必依实,它有这样的原则。但是在中观师看来,大可不必这样,不用假必依实,无自性、空性当中可以显现一切万法,只要因缘聚集了,不是实有照样可以显现。

下面看颂词:

无实若依实,云何有作用?

汝心无助伴,应成独一体。

对方讲的,好像是顺理成章的。对方承许轮回的法属于二取,能取、所取的二取迷乱,就是轮回的显现。除了二取之外,没有轮回。对方认为,二取、轮回是无实有的,是假相。但是无实有的轮回,要依靠实有的心识,才能够显现。对方是这样承许的。

看似顺理成章的观点,其实是经不起分析的。“无实若依实,云何有作用”,无实法依靠有实法,怎么能起作用呢?不能起作用。然后“汝心无助伴,应成独一体”,你实有的心识,没有所取的助伴,应该独自存在,有这样的过失。对方认为不是过失,但是我们分析,有很大的过失。

“无实若依实,云何有作用?”关键是不能起作用,对方认为,可以起作用。无实的轮回,依靠实有的心识,显现无实有的法。比如,我们做梦的时候,做梦的心应该是一直存在的。以梦心为基础,显现虚妄的梦境。虚妄的梦境就像轮回一样,是无实的。但是必须要有做梦的梦心,才可以显现。所以他认为,无实法依靠有实法可以成立。

对方认为可以起作用,我们说不能起作用。因为无实法是不存在的,而有实法是存在的。无实法和有实法,第一不可能在一起,第二不可能相互起作用,不在一个频道上面,不是一个层次上面的东西,它怎能相互起作用呢?完全不可能。

上师在讲记当中打比喻,无实法就像兔角,是不存在的东西,而我们的手是有实法,那兔角和手能不能起作用?我要用我的手抓兔角去耕地,根本不起作用的。有实和无实没法相互起作用的。如果能起作用的话,就能够用手去抓兔角,用兔角去刨地了,因为相互之间起作用的缘故。但是不可能。无实法是不存在的东西,它是像石女儿一样。

对方也说了,外面幻化的外境,就像虚空的毛发、梦境,它就是不存在的、幻化的。一个是实有的法,一个是没有的法,一个没有的法,怎么依靠实有的法起作用呢?根本不可能起作用。所以,“无实若依实,云何有作用?”不观察的时候,似乎可以成立。真正观察的时候,不成立的。

“汝心无助伴”,你认为的实有的心识,其实是没有助伴的。轮回是二取,二取法是不存在的,最后只剩下一个心识了。而心识没办法和二取的轮回之间,有助伴的作用,互相起作用的功用。“应成独一体”,汝心只能独自存在。对方认为可以起作用,我们观察了之后,二者之间没办法起作用。

我们首先安立“心识无助伴,应成独一体”的观点,再进行下面一个颂词的观察,过失就出来了。颂词当中讲,

若心离所取,众皆成如来。

施设唯识义,究竟有何德?

你的心是独一体的,心是能取,但是所取的轮回是不存在的。当你的心独自存在的时候,心离开所取。如此一来,一切众生都变成如来了。

如来是什么?一切轮回的显现、习气、种子都不存在,这叫佛。离开了能取,离开了所取,没有二取就是佛。佛要通过修持才能得到,通过不断的修持,灭掉二取之后,就显现了佛的功德。

但是按照对方的观点来讲,根本不需要修道,“若心离所取,众皆成如来”。这个过失怎么样安立上去的?前面讲,佛是离二取的,菩萨都还有微细的二取,所以不能叫佛。如果离开了二取,就一定可以成佛。为什么“若心离所取,众皆成如来”?因为按照你的观点来讲,你的心是实有的,而二取的轮回是不存在的,二者没办法相互起作用。所以你的心识恒时没有助伴,不管你修不修道。按照你的观点来观察,就变成这种情况。

当然中观宗并不承认,一切众生天生就是佛,不需要修道就是佛。而是对方的观点成立的话,不可避免地会出现这种情况。

“汝心无助伴,应成独一体”可以从两个角度来讲,第一是心上没有二取,因为二取就是轮回,而轮回是无实法,心是实有法。所以,心本来是离开二取的。

还有一种解释,心和轮回之间是能取所取的关系。如果是这样安立,轮回法作为所取,它和心是不起作用的,不在一个频道上面。而轮回的法也是无实有的,不存在的,那么心就没有所取了,因此能取就没有了。没有能取所取,心就是佛的心了。你不修道,本来也是离开二取的。

不管是说心上面显现能取所取的轮回,还是说心离开了轮回的所取,其实都是没有能所二取的。如果没有能取和所取,这就是佛。

这里有几个重点,第一个是佛的状态,没有二取的状态,就叫佛。第二是对方的观点,二取的轮回本来是没有的,心识是有的。按照中观师的观点,有实的心识和无实的轮回之间,没办法起作用,就是“汝心无助伴”。换个角度讲,心上面就没有轮回。如此“应成独一体”,没有轮回的心单独存在。而心离开了二取的法,刚好符合佛的境界。如果一切众生没有所取,也没有能取,心不就是成佛的心吗?一切众生应该无始以来就是佛了。

“施设唯识义”,你再安立一个唯识意义,要去观察、次第修行、发菩提心,“究竟有何德?”德是必要的意思,究竟有什么必要呢?虽然我们说有必要,因为迷乱需要遣除,但是按照对方的观点观察下来,就不是如此了。

如果我们不认真观察唯识的观点,它的体系是成立的。迷乱轮回依靠心识而显现,然后我们开始修道,慢慢清净轮回的习气,最后轮回的习气,二取的习气灭尽之后,心识离开了二取就成佛了。他觉得这一套修道很有作用,而且需要三无数劫长的时间。

但是,如果认真观察,心识是实有,而轮回是无实有,如果这个观点成立,我们就分析,无实有的轮回和有实的心识是不起作用的,那你的心识只能恒时独自存在,独自存在的心识上面没有二取,没有二取就符合成佛的标准。所以,按照你的观点,无始以来,一切众生的心都是独自存在的,他的心识上面恒时没有二取,不就是说一切众生早就已经成佛了吗?没有二取不成佛的道理,根本找不到。一切众生的心离开了二取,如此众生无始以来都变成佛陀了,就根本没有轮回了,没有轮回又何谈修道呢?

所以反问对方,“施设唯识义,究竟有何德?”施设就是安立的意思,你安立唯识的意义,究竟有什么必要呢?没有必要。一切众生本来就是佛,不修道也是佛。他永远不可能有二取,如果你们的观点成立的话。

这是用对方成立的观点,让对方知道自相矛盾,这并不是中观师自己承许的,而是说如果你的观点是成立的,你把这个矛盾给我解释一下。其实根本无法解释,如果他不放弃心识实有的观点,最后就会变成这个结局,不需要修道就是佛。安立唯识教义没有必要的过失,就一定有。

为了避免这个过失,必须要放弃承许心识实有。如果心识不是实有的,无实有的阿赖耶识、依他起,中观师也承许。无实有的心识和无实有的轮回之间,可以起作用。无实有的习气,存在在无实有的阿赖耶识上面,有的时候,二者都有,消尽二者都消尽,空性二者都是空性。这就非常合理。

但是唯识师承许心识胜义中实有,而轮回二取无实有。我们就说,无实有的法和实有的法之间不能起作用。像前面打的比喻一样,用手抓兔角,这是不可能的。用手去抓虚空,能抓到虚空吗?好像抓到了,其实什么都没抓到。虚空是无实法,不起作用,你的手是有实法,起作用,你能用手抓住虚空吗?根本抓不住。用手抓住石女儿也抓不住,也抓不住兔角。你可以用手去扇石女儿的耳光吗?根本扇不了。前面讲过了,二者不是一个层次、频道上面的。我的手是有实法,去扇石女儿的耳光,我踹了他屁股一脚。这根本就安立不了。

因此,对方心是实有,而轮回无实有,二者可以起作用的观点,根本就不成立。只能说什么?心识是无实有的,但是可以起到储存无实有种子的功用。有的时候二者都有,虚幻都是虚幻的,空性都是空性的。不可能一个有,一个没有,否则不起作用。

我们再看科判,对方说若迷基不成则无轮回,我们反过来讲,你的心识实有则无轮回。前面讲了,“若心离所取,众皆成如来”,根本不会轮回。只有迷基是无实有的,才可以在无实有当中显现轮回。如果是实有的,那就没办法显现轮回。以上破除诤论,就讲完了。

庚二、(修持有境正道)

修空性的智慧叫有境。有境和对境是一组,能取和所取是一组,二者是相互观待的。有境是了知对境的智慧、心识,对境是所修的法。能取外境的法叫能取,所取就是所取的对象。

能取、所取,有境、对境,这些是佛法的一些术语。我们刚开始听可能不太熟悉,但听得多了就能知道有境和对境、能取和所取的关系。能知所知,能了所了,还有能依所依,都是两个法互相观待而成立的。

分二:一、了知世俗如幻而修道;二、了知胜义空性而修道。

修道的时候,对世俗法如梦如幻、因果如梦如幻,在如梦如幻当中,严格的取舍因果,严格的修持成佛资粮。像这样要修,但是没有实有。了知世俗如幻,是放在显现上面,但是它的本体是空性的。

众生的分别心,没办法同时缘两种法,缘的重点不一样。比如把重点放在显现上面,是用如幻如梦。它有显现,但是显现是假的。如果把重点放在显现无自性、空性上面,我们的心就不是主要缘显现了,而是缘一切不存在的空性。所以讲如梦如幻的时候,重点放在显现上面,讲空性的时候,重点放在空性上面。

但其实显现和空性是不分离的,不是两个东西。只不过是我们一句话没办法同时表达两种法,一个思想同时思维两个东西。凡夫人的思维是不行。而圣者的智慧,因为他是无二的、无分别的,所以同时两个法都可以了知。

而凡夫人的分别心,它有局限。当我们了知显现的时候,空性的意义就现不出来。当我们想空性的时候,显现的意义就现不出来。所以我们只有轮番的去显,想显现的时候,它是如幻的,想空性的时候,就什么都不执著,本体无自性。比如梦境,它的没有部分就相当于空性胜义谛,有的显现部分相当于世俗谛。但是所谓的有的部分,它也是假立的,也是空性的。所谓没有的部分,只能说显现的本身没有,并不是离开显现的空。显现就叫空性,空性就叫显现,后面慢慢讲。

辛一、(了知世俗如幻而修道)分三:一、真实宣说;二、所修道之自性;三、修道之果。

壬一、真实宣说:

虽知法如幻,岂能除烦恼?

如彼幻变师,亦贪所变女。

这是对方的观点,对方的争辩。因为我们说,通达一切万法如梦如幻,就能从根本上灭除烦恼。最有力的对治烦恼的利器,就是证悟空性、空正见的修法。其他的我们要灭除烦恼,比如说贪欲心很重,你修不净观;嗔恨心很重,你修慈悲观;愚痴心很重,你就修十二缘起。其实这些只是压制烦恼,暂时的缓解执著。

比如修持不净观,所贪的对象其实是种种不净法组成的,我了知了之后就不贪了。他是从反方面观察,因为是不净的缘故,没什么贪的。因为众生的心,对清净的去贪,不清净的不贪。我缘它的不净部分,所以就不贪了。但只是暂时性的不贪,种子还在。如果一段时间不修,因为不净观的习气弱,又开始贪了。

但是空性教义不是。空性可以从根本上灭除贪心的种子。因为它不是净,还是不净,而是它本来就不存在。本体都没有了,净与不净就安立不了了。所以可以从根本上解决问题。

所以中观师说:“了知空性,可以从根本上调伏烦恼。”对方说:“其实是不行的,虽然你知道了空性,也不起作用。”这就是对方的观点。“虽知法如幻,岂能除烦恼”。虽然知道了万法如幻,但是怎么样能调伏烦恼?根本对调伏烦恼不起作用。

他打个比喻,“如彼幻变师”,幻变师前面讲过了,印度的一种职业。幻变师通过自己的幻术,变出了美女,他知道美女是他变的,是假的,但是幻变师对他自己变出的美女,也生贪心。他都知道是假的了,还生贪心,说明他虽然知道是幻化的、假的,还是没办法制止烦恼。

同样的道理。中观师了知了万法如幻,又怎么样?就像幻变师知道所变的美女是假的、幻变的、空性的,但是还要生烦恼一样。所以学习中观,了知了万法如幻、万法空性,“岂能除烦恼”?对方提出了质疑,下面我们再对这个问题来解答。

这节课我们学习到这里。


思考题

1、你觉得学习《智慧品》有必要吗?闻思空性法门有何功德?请谈谈你自己的感想。

答:请自己发挥。

要知道,我们获得人身,遇到空性法门,千百万劫中也难遭遇,即使不能通达它的教义,至少也要经常去思维,对它生起信心。仅仅听闻空性法门,尚有不可思议的功德,何况亲自去受持,或把空性教义传给别人,其功德更是无法衡量。佛陀在《般若经》中也说过:“无论通达空性,或为人说一句空性,或听人说空性,其功德远胜于以等同大海水滴之七宝,持供十方如来诸佛。”

广般若和中般若的总集是《般若摄颂》,而《般若摄颂》,被寂天菩萨以智慧摄集为《智慧品》。听闻此般若法门,没有积累一定的资粮,绝对不可能有这个因缘。

听到这个法之后,纵然你不能了解其甚深含义,但若以欢喜心来善始善终,它的功德也无法估量。正如《般若经》所言,仅仅听到一个偈颂,以大海水滴数七宝供养十方如来的功德都不能比。所以在短暂的人生中,以现在的凡夫位听闻般若非常难得,大家一定要珍惜。

2、很多人认为“佛教就是唯心”,对此你有何看法?请说明你的理由。

答:这种说法不合理。因为唯心主义中的主观唯心主义,是以“我”为中心,把主观精神作为世界的唯一本源;客观唯心主义是把神我作为世界的创造者,类似西方的一些宗教,但不管是客观唯心主义、主观唯心主义,都不承认唯识宗所抉择的空性,也不承认修持六度万行,最后获得圆满正等觉的果位。这些基道果的安立他们不承认,善有善报、恶有恶报以及前世后世的存在,在唯心主义中一点也没有。

佛教的哲学思想不仅涵盖唯心主义,而且还涵盖了唯物主义。因为唯心主义只是对暂时现象的一些感官研究,这种学说可以包括在佛教理论中;唯物主义只是探索物质的现象和本质,从而得出的自然科学成果,这些在佛教中也可以完全涵盖。这样一来,佛教涵盖了唯物主义和唯心主义,而唯物主义和唯心主义无法涵盖佛教。

3、马克思在《资本论》中说“宗教是鸦片”,其中的“宗教”是指佛教吗?为什么?了知这一点后,你有哪些打算?

答:不是。因为马克思这种思想的来源,主要是费尔巴哈的一本书,此书对西方的基督教有严厉的驳斥,但针对的绝不是佛教。

4、唯识宗认为:“若没有实有的依他起作为现基,轮涅一切万法将无法显现,就如同没有毛线不能织出氆氇一样。”这种说法正确吗?请具体剖析。对此你能引生何种定解?

答:不正确。如果说无实轮回法必须依实有心法才能生起,一旦心法无实,轮回也就不存在。但是无实轮回法依于实有心法,又怎么会起作用呢?就如同石女的儿子与美女成家生子,或者用手拿兔角来挖虫草一样,根本不成立。

轮回是无实法,与实有的依他起不可能有关系。如果它们有关系,那要么是同体关系,要么是彼彼所生关系,但这些都是不合理的。再或者,观察依他起与轮回是一体还是他体:如果是一体,无实法和有实法就成一体了,这是非常可笑的;如果是他体,那轮回就变成依他起以外的法了,如此毁坏了唯识宗的观点。所以,无实法不可能依于有实法起作用。

5、若按假相唯识宗所许,心如水晶球般明清,远离一切所取,这样一来,会有哪两个过失?具体怎么推出来的?

答:1)一切众生都成了如来。2)建立唯识宗就没有任何意义了。

按假相唯识宗所许,无实轮回对实有心体不起作用,如是自心则远离一切所取。因能取与所取观待而安立,若没有所取,就不会有能取,假如二取都没有了,那所有众生都变成释迦牟尼佛那样远离二取的如来正等觉了。

既然一切众生不需依精勤修道皆已现前远离二取障垢的真如,皆已成就了清净圆满正觉,那么一切闻思修行、建立宗派等都成为无义。如果是这样,唯识宗辛辛苦苦建立宗派,要求人们闻思修行、修持六度万行等,又有何必要呢?因为要建立宗派,目的就是让人了解宗义,引导他们获得佛果之故。

6、唯识宗的观点,有哪些合理性?这是在什么情况下成立的?既然合理,中观宗为什么又要破它?明白这一点,对你有哪些帮助?

答:1)名言中承认万法唯心,对外境就不执著,一切的快乐建立在心上,在减少痛苦方面有很大的利益。平时遇到挫折或不快乐的事情时,我们可以想:“这些都是心造的,如果没有去执著,根本不会这样。”一下子,原来觉得特别大的事情就会消失无余

2)唯识宗承认在胜义中也有依他起,这一点不合理,是中观宗所破的对象。但在名言中,认为万法唯心造,确实非常好。

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