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生西法师辅导讲记——《入行论》第158课及思考题

本文作者: 发布时间:2019/3/30 0:31

下面继续学习《入菩萨行论》。

智慧品当中,我们在分析唯识在胜义当中实不实有的观点。在世俗当中,一切万法唯识,的确有很多的功德、利益,而且前面我们提到,在世俗当中,唯识是名言的实相。但在胜义当中,因为要了知一切万法的究竟实相,所以我们要通过胜义理论,观察是否存在哪怕微细如芝麻许的实有法。

如果通过观察没有办法安立,那么公正的人都会随顺于这种正理。中观师跟随佛陀二转、三转法轮的究竟教言,了知一切万法都是空性、无自性的。那么所空的是什么?所空的是众生的妄想、分别念。这些妄想,执著万法是有是无。我们认为万法是有的,是错误的,认为万法是空,也是错误的。其实万法超越了有,也超越了无;超越了显现,也超越了空性,这一切都超越了。因为显现也好、空性也好,有也好、无也好,这些都是分别念的境界,是在分别念中出现的概念而已。这种分别念,不符合究竟实相。

寂天菩萨、月称论师等菩萨,相合佛的究竟密意,告诉我们一切万法,超离有无是非,远离一切戏论,世俗和胜义、显现和空性,都是无自性的。所以,认为“有”的观点要破斥,“无”的观点也要破斥,但是在破斥有、无的时候,重点不一样,主要是破有边。因为最障碍众生获得究竟实相的,就是有边的思想,认为诸法是实有或者是常有的,这种观点是对众生最大的障碍。

当我们通过很多的正理、例子、教证,说明一切万法不存在实有,把有边破掉之后,剩下的无边,就比较容易破了。因为所谓的无,观待于有才可以安立。比如说这个地方没有柱子、没有人,它要观待首先有人存在的概念,才能从这个概念当中,进一步地说,这个地方没有人,没有柱子、没有瓶子。通过很多的理论,遮破了众生执著实有、认为存在、有的观点,把有打破之后,依靠有安立的无就没有了。如果柱子没有,那么没有柱子的思想,就更容易破掉一点。众生执著的大多都是有的方面,对无的方面,执著不是很强烈,也不是很多。所以我们只要把有边打破,无边就顺势而破,很容易就破掉无边了。

虽然抉择万法空性,要打破有无二边,或者有无是非四边,但最着重的是要打破有边,有边一打破,观待有边的无边,也就没法安立了。因为无边,是观待有才假立的。

有些地方这样讲,有的法是依靠因缘显现的,内缘起或者外缘起。无的法是依靠“有”而显现的,如果“有”没有了,那依靠“有”显现的“无”,也不会实有存在,很容易就会破掉。因此《智慧品》当中,既破有,也破无,但是重点破有,《入中论》《中论》《般若经》也是这样的。这方面的原因我们要了知。

前面讲到“无有现量根据”,下面我们看第二。

巳二、无有比量根据:

在颂词当中,讲到了对方的比量,他要通过什么推出心识实有。第二要破掉比量的根据,它没有比量根据,进一步是使对方没有办法安立心识实有的观点。颂词当中讲,

若无自证分,心识怎忆念?

心境相连故,能知如鼠毒。

第一二句是对方的观点,第三四句是中观师的观点。

对方是这样讲的:“如果没有自证分,心识怎么可能有忆念功能呢?”我们说:“没有自证分,也可以有忆念。因为‘心境相连故’,能够了知,犹如鼠毒一样。”中观师破除对方的理证,是使用一个例子来说明,没有自证也可以忆念。当然这里的自证,是唯识宗认为的实有自证。

下面看对方是以怎样的比量,来推知自证是存在的。他讲:“自证分应该存在,否则我们的心识就没法忆念了。”忆念主要是回忆,我们回忆昨天、前天的事情,因为有自证,才会有忆念。打个比喻讲:“前天我看到一朵花,当我看花的时候,花也在,我的心识也存在。今天我突然想起了前天看的这朵花,这就是忆念。这个忆念的过程,就是自证分。

“为什么呢?因为当我忆念的时候,也许前天的那朵花早已经凋零了。或者我前天看到那朵花,是在另外一个城市,现在我回到自己的城市,我在回忆的时候,这个对境并没有现前。忆念有一个特点,真实的对境不需要现前,它只要在自己脑海中,想一想就可以了。所以在忆念的时候,没有真实的外境,只有我们的心。这个忆念不就是自证吗?自己证知自己。

“自证不需要实有的外境,自己可以证明自己。我们现在这种忆念,它根本不需要外境,只有心识就可以回忆。如果没有自证,怎么可以回忆呢?有回忆说明有自证,而且回忆本身,就是自证。”对方通过回忆来说明自证。

对方的重点是讲,回忆的时候没有外境。前天看到的真实的花,在回忆的时候,它根本不会出现,也不需要出现,我就回忆起来了。这个时候,没有外境,只有自明自知的心识,怎么没有自证呢?如果没有自证,就没有忆念了。因为有忆念,通过忆念,推理出自证是存在的。这叫做比量。他没有直接说自证成立,是通过忆念来比量,自证是存在的。因为有忆念的缘故,自证是可以安立的。

看似比较正确,但是这里面也是有漏洞。中观师回答说:“‘心境相连故’,前天看到花的时候,心和境也是相连的,境就是这朵蓝色的花,心是当时取这朵花的眼识,这是心境相连。当我们产生眼识的时候,眼识和外境的花有能看所看的联系。”

再针对回忆来看,按照对方的观点,只有心识没有外境。中观师怎么解决这个问题呢?关键是如何定义境。前天那朵花的境,现在百分之百是没有的。但是所谓的境,不只是真实的外境,在心前显现的影像也是境。我在回忆前天那朵花的时候,是不是因为回忆起花的形象,才能生起看到花的心识呢?肯定是这样的。

如果在我们脑海当中,花的形象没有浮现出来,我们是没办法回忆的。哪有回忆的时候,根本没有像的呢?我们哪个回忆没有境?我们想一想看,能不能找到一种回忆,这种回忆是空白的。这就不是回忆。当我脑海当中,浮现出这朵花,这就是境。当境出现的时候,我脑海当中了知境的识,也就生起来了,这是回忆的过程。回忆的本体是什么?脑海当中,有了知花的识,也有识了知花的形象,这是心境相连。有没有单独只有心,没有境的回忆?没有的。

不仅是眼识和色法之间,是心境相连,其实意识和意识面前的形象,也是心境相连,永远不会出现没有境的心。任何心都是带境的,没有例外。当我们在忆念的时候,心和境是相连的,只不过这时的境,不是外在的、自相的境,而是脑海当中浮现的境。所以,这时心和境也是相连的。而且也是因为想到这个境,我才回忆起当时的心识,或者说我脑海中才产生缘这个境的心识,回忆才出现的。所以,境和心是相连的,不可能出现唯识无境的情况。只不过这个境是心识面前的境,境一定有,自证仍然没办法证成。

中观师说,如果有,二者都有,无论是眼识、意识,有境才有识,有识才有境。没有境,就没有识。比如,前天我没看到这朵蓝色的花,当时也不会产生缘蓝色花的识。我在回忆的时候,如果我没有回忆起这朵花的境,也不会产生对应的意识。

所以,有的话二者都有,没有的话二者都没有,没有特殊情况。所以,唯识宗说唯识无境,严格意义上来讲,没办法安立的。当然,如果不是太严格的话,在世俗谛的层次可以说唯识无境,因为境毕竟不是心识之外的境。但究竟当中,唯识无境就安立不了。而且安立自证,心和境是一体的,自己证明自己,更加安立不了。

所以究竟意义上来讲,没有境也就没有心,境不现前,回忆的心也显现不了。他说,如果没有自证分,心识怎忆念?我们说“心境相连故,能知如鼠毒”,即便没有实有的自证也可以忆念。

“能知如鼠毒”,这个地方讲到了比喻。“鼠毒”在讲记当中讲的很清楚,在印度有一种毒鼠,其他地方不一定有。冬天的时候,人被毒鼠咬了,但是毒性不发作,而是潜伏在自己的血液当中。春天开始打雷的时候,雷声激活了自己血液当中的毒素,毒就开始发作,就痛。“为什么这么痛呢?”他想起来了,“因为我在冬天的时候被老鼠咬过,虽然没有发作,但当时已经中毒了,现在通过雷声激发之后,就开始发作起来。”这就是它的比喻。

这个比喻里面也有一层层对应的。冬天的时候,他不知道中毒,但是毒鼠咬他的感觉是有的,毒鼠咬他,他就很痛,这种境和疼痛的心识,或者被咬的心识是存在的。当时毒没有发,他不知道中毒了,这时自己被毒鼠咬了的心和境,是相连的。到了春天,毒发作了,他回忆起来,被咬的时候已经中毒了。他的脑海中,浮现出当时被鼠咬,毒素进去了。他回忆起这个境,当时被咬中毒的心思就产生了。

他即便回忆中毒的过程,首先也要回忆鼠咬当时的境,有了毒鼠这个境,他才能够了知自己,当时已经中毒了。当时中毒,现在才了知,但现在生起了中毒的心,是缘回忆起老鼠咬他的过程,所以他能够知道自己当时中毒,他也是想起了当时的情景。这也是心境相连的缘故,自己可以了知。心识的产生,一定是因为有境的缘故才产生。

这里讲的是没有比量的根据,如鼠毒的例子。当我们看花的时候,有时只是眼睛扫到了,而没有去分别这是蓝色的花,还是什么花。眼睛扫到了,但是没去管。这时,自己的眼识和对境的花是相连的,因为眼识是无分别的,意识不去分别的话,并没有去进一步了知:这是蓝色的花还是什么,就是扫了一眼,这个时侯心境相连,但是并没有分别。今天我回忆的时候,就想起来,当时看到的是蓝色花。当我想起的时候,肯定是先显现蓝色花的境,然后当时缘蓝色花的眼识,也想起来了。

犹如忆念已经中毒的比喻一样,当我在看蓝色花的时候,其实已经产生了看蓝色花的识,不过当时我没有注意,现在通过回忆,首先回忆起蓝色的花,然后再回忆起缘蓝色花的心识。所以,只有心识没有境的自证是没有的。要有心识,又要有境,心境相连才能发生作用,一定是两个。

有心有境,就不是自己证明自己了。自己证明自己是一体的法。前面讲如果要成立是一体的,就没办法安立自己证明自己。如果要说心境相连,那就是两个。尤其在胜义当中有心也有境,更不是一个了。因为胜义是究竟的安立,终极安立当中有心也有境,就不像世俗当中这么宽泛,心和境可以说是一体的。已经有两个,怎么会是一个呢?究竟胜义当中,一就是究竟的一,不可能有心又有境。如果有心有境就是二,绝对不可能只有一个。所以,胜义当中的自证,通过忆念,也是安立不了的。“能知如鼠毒”,通过这样的方式来没法安立。

辰三、破除妨害遮破:

对方针对这些观点提出一些妨害,我们破除这种妨害的遮破,就是破除对方的观点,继续安立对方的观点不成立。

心通远见他,近故心自明。

然涂炼就药,见瓶不见药。

前两句是对方的观点,后两句是中观师的遮破。

对方说:犹如成就了他心通的人,可以了知很远人的心。对于很远人的心都能了知,那么自己这么近的心当然是可以了知的。由此证明,心识能够了知外面的法,一定能够了知自己的心,可以自明自知。

中观师说:“这个不一定。有些人通过一些世间的修炼,成就了眼药悉地。把眼药涂在眼睛上,能看到地下的物品、伏藏、瓶子等等。但是他只能看到瓶子,而看不到抹在眼睛上的药。所以你所说的,见远一定能见近,见他法一定见自己的例子,是不成立的。”

下面进一步分析。对方说,比如成就了他心通。成就他心通有很多方法,有些是通过念咒,慢慢有了他心通的能力。有些是前世修某种特殊的业,成就了他心通。有些鬼神、中阴身,自然具足了知别人心的神通。有些通过禅定和作意:我要知道他心……最后出定的时候,自然有了他心通。还有佛菩萨的无漏神通,证悟空性之后,具有无漏的他心神通。

他心通的人,他知道自己的心,也能够知道很远的他人的心。反过来讲,这些具有他心通的人,可以了知很远地方的人的心,对于这么近的自己的心,也能够了知的。所以就说明,见远一定能见近,见细一定能见粗。比如他能看到一百米之外的很细的毛发,在他眼前近处的一个很粗的绳子,他怎么可能看不到呢?这些具有他心通的人,既然可以看到很远地方他人很隐蔽的心,对于自己明显的这么近的心,一定能够了知。所以心自明自知是合理的。

这个比喻,在某个层次上合理。的确从世俗名言来讲,这些瑜伽士能够了知他人的心,同样能够了知自己的心。但是,这是不一定的。对方所说的见远一定能见近,见细一定能见粗的理论,不一定。这个比喻不是周遍的,不是决定的。

我们也打个比喻,在古代印度有很多人修炼世间悉地,其中一种是眼药悉地,修炼成一种眼药。这个眼药,当然不是我们看电脑时间长了抹的药,不是降火的,也不是让你湿润眼睛的眼药。这种眼药涂在眼睛上,就相当于获得某种超能力。因为药力的缘故,他可以清清楚楚的看到埋在地下的宝藏、金矿、宝瓶,但是他看不到涂在自己眼睛上的药。眼睛上的药就涂在眼睛上面,这么近,按照你的观点,见远一定见近,那眼药离眼睛这么近,他怎么见不到呢?我们可以见到外面的色法,但是见不到我们自己的眼睛,也是这个原因。

能够见到他法,也能够见到自己吗?不一定。眼睛能够看到他法,但看不到眼睛自己。所以这个观点不周遍。虽然在某些地方可以用,但是它不周遍。要用这个来成立自明自知、自明自证,是没办法真实安立的。这是通过比喻,破除妨害遮破。

上次道友提问题也提到过他心通。我们心识面前显现的这些房子、人、色法,都是我们心识的显现。他心通的人,能够了知别人的心。别人的心,是不是我的心显现的?这个问题在弥勒菩萨的《辨法法性论》中讲过的。通过修神通,或者禅定,或者从咒药,来得到他心通的时候,我们缘到别人的心,并没有缘它的自相,自相是缘不到的。我们只是显现了心识的影像,并没有缘到心的本身。比如修禅定,通过某种能力,我的分别念能大概了知他的起心动念。好像我心里面有镜子一样,在镜子当中浮现,近似于他的心的想法。

所以,虽然了知他心,但是别人的心识并不是自己的业显现,显现的影像是自己业力的一部分,并不是真正的显现,别人的心不是我们的心显现的,只不过能够了知他的心的影像而已,他的起心动念大概我们能够了知。

能够了知他心,只是某种意义上的讲法,而不是显现在我们心面前的就都是自己的创造。对方的心识不是自己的心识、习气所显的。有些是我们二者都有的习气,比如我的眼睛能够看到我身体的一部分,对方也看到我身体的一部分。我看到的这部分,是我习气的显现,对方能够看到,是对方的习气,我们两个都有这样共同的习气,所以我能够看到自己、他人,他人也能够看到自己、他人。而他人的心识显现在我们心识面前,只是显现了影像,不是他真正的心识在心中显现。从这个角度来讲,心识的他相续是不同的。

我们看下面的颂词:

见闻与觉知,于此不遮除。

此处所遮者,苦因执谛实。

对方说:“你既然把自证也观察了,他证其实也不成立。你们刚才不是讲了,心识自己证实自己不行,通过其他心识了知心识也不行,不就是说心识不存在了吗?心识不能自己证明自己的存在,通过其他心识,也不能证明自己的存在。如果是这样,心识就不存在,如此我们的见闻觉知就不存在。”

对方首先提出了这个问题,他说有过失。我们回答说:“见闻与觉知,于此不遮除——对于世俗的见闻觉知,在观察胜义谛的时候,实际上是不遮除的。这里遮除的是一切痛苦的因——执万法谛实、实有的观点,这是需要破的,显现本身不需要破。”

这也是很多人的疑惑。我们要破的也是自己对空性的疑惑。很多人想:“如果是空性的,眼耳鼻舌身意都是空性的,那我为什么能看到?这眼睛是谁的眼睛?”

禅宗中有一个公案,以前有个祖师,他刚刚入佛门的时候,和大众一起念《心经》,念无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意,刚开始念的时候没有任何问题,有一天他就产生了很大的疑惑,想不通就去问师父:“心经讲无眼耳鼻色身意,我明明有眼耳鼻舌身意,这里为什么说没有?”师父说:“我也回答不了。”他就开始去参访其他善知识,参访了很多次以后,他就证悟了。他知道了的的确确没有眼耳鼻舌身意,从哪个方面没有眼耳鼻舌身意。当然是从他修行的方面、修证的角度,最后证悟了无眼耳鼻舌身意,彻底搞清楚了这个观点。

我们没有修证,也可以通过学习《心经》的注释,学习中观、般若经等经论,了知为什么我们明明有眼耳鼻舌身意,经典中说没有。很多人会疑惑,明明我们都看到了柱子,却说柱子不存在;明明我们有眼睛,说没有眼睛;明明我们人存在,说没有人,这就有很大的矛盾。很多人想不通这个问题。

还有很多人乱解释——佛教当中四大皆空,酒色财气就是四大皆空,其实根本就不是如此。还有色即是空空即是色——色就是美色,长得好看的女孩子、男孩子。色即是空,就是没有,他是这样认为的。其实色即是空空即是色,无眼耳鼻舌身意,四大皆空,都有很深的内涵。

如果没有学习过任何佛法的人,这么简单地就了解它的内涵,那佛陀何必为了证悟空性、寻找般若教法,辛辛苦苦地舍身、苦行。还有很多智者为了搞清楚无眼耳鼻舌身意、四大皆空等道理,还要去辩论,还要反复去听闻、学习,也没有必要了。佛教徒也没有笨到这个程度。大家也相信,佛陀也好,佛的这些传承弟子,大祖师们也好,不可能笨到那种程度。这么简单的问题,明明有还说没有,一定有个密意,但是不学习就搞不清楚,到底有什么密意。

无眼耳鼻舌身意的道理,后面抉择人无我、法无我时要讲。这里是从世俗、胜义的总体方面告诉我们,在世俗谛的层次,一切都不遮破。见是眼识见色法,闻是听声音,觉知就是身体能觉知外境、心识可以觉知外境,于此不遮除——这一切在世俗谛当中是不遮破的。此处所遮者——我们要遮破的,是认为在胜义当中有实有法存在。而这些实有的法是苦因——一切痛苦的因。这是很重要的。

为什么前面讲“故欲息苦者,当启空性慧”。想要息苦的人,应该开启空性智慧。一切的苦因就是执谛实,执著眼耳鼻舌身意以及对境的色声香味触法,认为这一切都是实有存在的。把我们的眼识、感受、身心,认为是实有的,谁要动我们的身体,诽谤我们,我们会产生很大的嗔心。我们认为身体是实有的,对身体产生很大的贪执。眼睛看到美色、景色,我们也想要得到。因为实执产生了烦恼,因为烦恼产生了业,因为业产生了痛苦。一切痛苦的因,来源于执著万法实有。

我们要遮破的,是遮破一切痛苦的因——执著万法实有的观点,而不遮破显现本身。显现本身不是痛苦的因,只是单纯的显现而已。你不执著它,它对你无利无害。钱好还是不好?其实钱本身不存在好与不好,它是中性的法。你可以用它做善事,也可以用它做非法的事情,就看你怎么用它,以什么样的心态用它。刀子也是一样的,用好了可以利益众生,用坏了可以自杀、可以杀他,造作罪业。刀子本身不存在好与坏。它是好是坏,是要观待了当时的情景、发心,才能说它好还是不好。

所以,显现万法的心识也好,见闻觉知的一切世俗法也好,单纯的显现,本身并不存在好还是不好,是苦因还是乐因,都不存在。它是业显现的一种果法,中性的法而已。如果执著,它就变成苦因,如果不执著,它就是单纯的显现,无利无害。你如果发善心观察显现法,获得空性的见解,你执著它就变成谛实了。

所以“见闻与觉知,于此不遮除。”它本身是离四边的。任何法你观察也好,不观察也好,你证悟也好,不证悟也好,一切万法,不管是我们的烦恼,还有我们实执的心本身,都是空性的。一切万法都是因缘而生,一切因缘而生的法,都是离四边空性,没有一个例外。我们说善心很好,应该是实有的,其实也是空性的。我们的烦恼这么严重,嗔心这么重,它该是实有的,这个烦恼心也是空性的。

任何一个显现法,本体都是空性的、离四边的。但关键是我们的心识在执著它,把它认为是谛实的。所以我们要破的是谛实本身,不是破显现。

有人问:“到底破不破显现?不破显现我怎么抉择空性呢?如果抉择空性一定要破显现。”那这个地方破显现是什么?其实这个时候的谛实,它没有离开显现,我们要破谛实,就是破显现的谛实。而要破显现的谛实,一定要从显现本身开始观察。从这个角度分析,就要破显现了。因为这时,显现和谛实成了无二无别。我们执著话筒是实有的,书架、杯子、面前的电脑是实有的,我们已经把东西执为实有了,去不去缘这个显现本身破?如果你不观察显现法本身,怎么能了知它是空性的呢?从这个角度来讲我们破显现,其实在破谛实。

从另外一个角度来讲,破显现是为了破谛实。把谛实破完之后,显现还在不在呢?显现同样存在。当我们观察缘显现法破斥,它是因缘和合的,所以说无自性。没有实有的显现,那空性也不存在。了知电脑本身是离有、离无、离实、离非,离四边空性之后,显现法本身还在这儿。这个时候它就还原了我们贴在显现法上面的标签。我们认为显现法是实有的,这个标签被我们揭掉了。然后我们在显现法上面贴个标签,它是空性的。再通过观察,空性是假立的,因为没有实有就没有空性,所以把贴在显现法上面空性的标签也去掉了。那它是二具,还是双非?全部去掉。

当我们把一切贴在显现法上面的,我们认为实有、不实有的概念去掉之后,那显现是什么?显现法本身就是离四边的。你观察它也是离四边的,不观察它还是离四边的。只不过众生不知道的时候,以为它是实有的。圣者了知显现法的空性,安住它的无实有。它本来就是无实有、离四边,圣者了知之后,就相应它的本性安住,仅此而已。

从这个角度来讲,显现需不需要破?不破显现可以,破显现也可以。关键在于,从哪个层次破,哪个层次不破。了知这个问题之后,破显现也行,不破显现,破谛实也行。关键是我们所执著的谛实在哪里?我们所执著的谛实,就是我们附在显现法上的东西,所以要缘显现法去破斥、去观察。

其实破的是什么?破的是我们强行加在显现法上面的执著,我们的概念、我们的观念,认为它实有的、常有的、无常的、空性的,这些所有的概念、所有的标签我们都要把它破掉。其实破的还是谛实,还是实有。显现本身就是空性的。只不过我们认为它是实有的,所以要破掉的是实有。总之,破显现也行,破实执也行,关键是要把真实意义搞清,就没有任何问题。

中观的思想是这样的。世俗当中这些可以有,究竟来讲,显现的法本身也是空性的。但是众生不了知的缘故,执著它实有,所以我们要破实有。现在对方把心识执为实有,把自证执为实有,我们要破他认为心识实有的观点,而不是破心识见闻觉知的功能。

心识见闻觉知的功能,世俗当中是有的,而且我们不需要破。反正你了知它的空性就够了,它本身就是空性的。但是我们不知道,我们认为心识是实有,而且在胜义当中实有,我们要破这个观点。所以我们并不是破见闻觉知,是破认为它实有的观点。

中观破的都是这样的。我们有的时候破如来藏、破空性、破显现、破众生、乃至于破佛。并不是说佛需要破掉,佛的智慧是不应理的,谁有能力去破佛智啊?而是出现在我们脑海当中的佛智,已经被我们贴上了实有的标签了。其实我们是要破对佛智的错误看法,而不是破佛智。尤其是佛菩萨的智,已经现前了最究竟的法界,说佛智怎么样,这是很可笑的事情。根本没办法观察,没办法破斥。关键是我们内心有实执,都被我们当成实执法,我们要破的是这个问题。破也行,不破也行,就是这个意思。

寅二、遮破境心非二之有实:

“非二”,不是两个法,境和心不是两个法,是一个法的有实宗。按照华智仁波切、全知麦彭仁波切的科判,这是在破斥假相唯识的观点。

颂词当中讲:

幻境非心外,亦非全无异。

若实怎非异?非异则非实。

前两句是对方的观点,后面两句是我们的观察。

对方说:“幻化的外境不是心之外的,也不是完全和心一体的。”我们说:“外境如果是实有的话,怎么可能和心不是他体的呢?一体的法怎么不可能是实有的呢?”(注:此处法师是用印藏大德的解释,若实怎非异的主语采用了外境。而华智仁波切、麦彭仁波切的解释则是用心识。因此下面的辩论会部分有差异,读者察之。)

对方说,不是一体,也不是他体。“幻境非心外”,这是假相唯识的观点。真相唯识认为外面这些山河大地,既是心显现的,也是心的本体。假相唯识认为这些山河大地房子,是心显现的,但不是心,就像空中毛发一样无根显现的。

讲到“非心外”,他认为,心和境如果是一体的,就有前面中观宗破的过失,因为前面中观宗已经把心和境一体的观点遮破了,自证安立不了。他就想如果这样还有过失,怎么安立呢?外境当然不能是心之外的,要安立外境是心显现的。这就遮除了外境单独存在,它是心识显现的外境,并不是心外单独成立的。如果心和境是一体的呢?又有前面的过失了。“亦非全无异”,也不是完全的无异,无异就是一体。不是心之外的,也不是和心一体的,就这个观点。

打比喻,就像空中毛发。比如有眼翳的人,看到虚空当中有很多毛发、蚊子飞来飞去。有眼病的人,看到空中的毛发、二月、飞蚊,这些显现在眼前的东西是心外的吗?是外面实实在在有蚊子在飞吗?不是。有眼病的时候,是从自己的眼识显现的。那这也是和心、和自己的眼识无二无别吗?也不是。它就是无根显现的,虽然是心显现的,但是和心不是一体的,不是我们的心,这是假相唯识的观点。

他认为如果这样承许,就没有任何过失了。既安立心实有,也避免了外境和心一体的关系。如果心之外,当然也不是唯识宗了。这种幻境,不是心之外,也不是完全没有差别,就是这样的一种观点。

“若实怎非异?非异则非实。”我们观察,其实“幻境非心外”,这个观点有矛盾。非心外就是安立一体了。“亦非全无异”,也不是完全的一体,那当然是他体。

从这方面讲,你这个心到底是什么?要么是一体,要么是他体。既非心外、也不是他体的观点,根本安立不了。尤其胜义的观察,是最严格的观察方式。你说“非心外”又“非全无异”,这是有过失的。

“若实怎非异”?如果它(外境)是实有的话,怎么不可能是他体呢?如果心识是存在的,幻境是真正的心外的法或者和心是一体的法,而如果是实有的法,要么一体、要么他体(注:无实法谈不上一体、他体,不可得故)。如果是实有的,不能既不是心,又不是他体,要么是心,要么是心之外的其他法。如果是他法的话,境也是存在的,应该成立是实有的法。因为境是心之外的法,可以单独存在的,如果心之外的法,它是实有的,它要么是非异——不是他体的法,要么是一体的法。如果是心之外的法,境就可以是实有的。

(注:此段较理解,关键之点在于实体的法才有一体他体,而假相唯识宗认为心境不是一体,也不是他体,因此自宗只要确立实有的法必然一体或者他体,对方观点就破了。)

反过来讲,如果境和心是一体的,心也变成非实有了。从你们的观点来讲,外面的法是虚幻的、不存在的,而它和心识是一体的、非异的。“非异则非实”——心识和外境是一体的缘故,那心识也变成了非实有,它也变成假立的。如果心识是实有的,外在的法是虚幻的,怎么不可能是他体的呢?应该是他体的。

所以,要么是他体,要么是一体。对方说既不是一体也不是他体,我们说要么一体,要么他体。

如果是心之外存在,心识是实有的法,外面的法是他体的法,外面的法和心识是不一样的,是虚幻的。如果是这样的话,一定是他体的法。如果是非异,一体的话,要么是心识变为非实,要么是外境变成实有。

不能说是非心外的,又是非全无异的。这个地方讲有过失。这里稍微难懂一点,要多看几次。这里是讲到幻境和心识之间的关系。他自己认为非心外,不是心之外的,但也不是完全一体的。但是我们真正观察的时候,非心外肯定就是一体的,非无异肯定是他体的,到底是承许他体,还是承许一体,必须要选一个,不可能两个观点都承许。

如果说是一体的,外境就变成了实有。或者说如果是一体的,就有两种不同的结论,要么你的心识是虚幻的,要么是虚幻的外境变成实有。

如果是他体的,心识是实有的,就无法安立外境非实有,因为是他体的就和心识没关系。心识可以实有,境也可以实有。所以如果是实有的,就是他体的,是这样一个观点。

“若实怎非异?非异则非实”,如果是一体有什么过失?如果是他体有什么过失?如果是一体的,要么心识变成幻化,要么就是幻化的外境,变成了实有,“非异则非实”可以从两个方面来了知。

以上我们就学完了今天的课程。

(附:最后一个颂词,法师在159课又解释了一番,在此录上。供大家参考。)

唯识有实相唯识和假相唯识,而《善说海》当中没有这样分。而在华智仁波切、全知麦彭仁波切的科判当中,都分了真相唯识和假相唯识的观点。我们在讲的时候,两种观点都使用了。

上堂课,我们讲到了第二个科判“遮破境心非二之有实”,这个问题我们再讲一下,因为感觉上堂课在这个地方没有讲得很清楚。所以,在今天讲课之前,再把前面这个科判和颂词再简单讲一下。

寅二、遮破境心非二之有实:

境心非二之有实的观点,对方说境是实有的法。

幻境非心外,亦非全无异。

若实怎非异?非异则非实。

对方承许幻化的外境,按照《善说海》,这并不是说假相唯识,所以我们抛开假相唯识的观点,直接观察颂词。对方说,幻化的外境不是心之外的。否则,相当于承许心外有境了,不符合唯识的观点,根本的宗义就失坏了,所以对方不可能承许幻境是心之外的法。

“亦非全无异”,如果幻化的外境和心一体,无二无别,又和真相唯识宗的观点一样,所以对方就选择了幻化的外境不是心之外,成立唯识的根本教义。“亦非全无异”简别了真相唯识宗。

“幻境非心外,亦非全无异”,幻境不是心之外的,但也不是和心完全一体的,但是幻境是有实法。他承许不是和心一体,也不是和心他体的幻境,又是有实法。

我们观察这种所谓的有实法,能不能安立。“若实”——安立有实法有一个标准,也就是法如果是存在的,要么是一体,要么是他体。如果这个法存在,要么和它的本体,是一体的;要么和另外一个法他体。比如柱子是有实,柱子的红色和柱子本身,是一体的,没办法分的。柱子是有实法,它和瓶子是他体的。所有的有实法,要么是一,要么是异。

“若实”——如果幻化的外境是实有,绝对离不开一和异的两种方式,“怎非异”呢?如果幻化的外境是有实法,要么和心识是一体的,要么是心之外的他法。因为幻境如果实有,它绝对离不开一和异。所以如果幻境是实有,要么和心一体,但不可能一体;如果不是一体,一定是他体。“若实怎非异”,如果幻境是真正实有的,怎么不可能是一异两种情况之一呢?“异”包括一和异。怎么不可能是心识一体,或者心识之外的他体呢?肯定是一或异两种情况。

但是对方承许“幻境非心外,亦非全无异”,又不是一体,也不是他体。“非心外”否定了他体,“亦非全无异”也否定了一体。但是你承许心识实有,而实有在一异当中一定可以安立。但是实有的外境,和心也不是一体,也不是他体。那是什么样的实有法?

所以,“若实怎非异”,怎么不可能是一或异呢?“异”包括了一和异、一体和他体。如果幻境不是心本身,也不是心外的法,“非异”“则非实”,你安立的幻境,一定不实有。如果是实有的,一和异之间可以找到它的答案。比如柱子是实有的,要么和瓶子是他体,要么和自己的颜色一体,肯定是一或异两种情况。但是有实法“幻境非心外,亦非全无异”,不是和心识一体的,也不是心之外的。你有安立是实有的,怎么可能呢?不可能。

情况分析下来,“若实怎非异?”如果是实有,一定是一或异,怎么不可能是一和异呢?“非异则非实”,如果不是一又不是异,不是心,也不是心外之物,则“非实”,只能说幻化的外境非实有。因为只有是非实有的,才离开一和异。因为无实有,那它和任何法没有一体的关系,也没有他体的关系。如果是实有,要不然就一,要不然就异。你又承许“非异”,既不是心,也不是心外的东西,只能说这是非实有的。对方认为境心非二之有实,这是对他的遮破。按照《善说海》,解释是这样的。

如果按照假相唯识的观点,华智仁波切的科判和全知麦彭仁波切的科判解释的时候,“幻境非心外,亦非全无异”是一样的。再看另外一种解释。“若实怎非异”,如果心识是实有的,而外境是虚假的,心识和外境怎么不可能是他体呢?心识是实有,外境是虚幻的,一个实有,一个虚幻,它们肯定是两个不同的法。如果心识是实有,而外境非实有,一定是两个法,不是一体。

“非异则非实”,如果心和外境是一体(非异就是一),外境是非实有、幻化的缘故,心识也变成非实有。但是你认为心有实。反过来讲,因为幻化的境和心识是一体的缘故,心识实有的缘故,外境也变成实有的。所以不管从哪个方面观察,它都有过失。

以上是讲解前面最后一个颂词的内容,因为上堂课觉得讲得不是很清楚,所以再补充一点。


思考题

1、对于回忆过去,唯识宗与中观宗的说法有何不同?你认为哪种更合理?崔护、欧阳修的两首诗,与此有什么关系?

答:1)唯识宗:自心回忆过去的境相,是心识直接依前识自证自体之果,无需所缘之对境,心也能忆起过去的心识。

中观宗:回忆并不是由自证单独认知的,心与境相连,心识忆念,并非脱离外境而单独起现,而是外境与过去的事情相关,一旦心识感受这个外境,才能回忆起过去的事情。

中观宗的观点更合理。

2)忆念并非单独产生,它离不开前识所缘的对境。能缘与所缘互相观待,不可能单独生起,假如没有外境,直接产生独立的心识是不可能的。

2、如果说:“有他心通的人,既能了知远处他人的心思,那么近处自己的心又怎么会不知道呢?所以自证应该成立。”对此,你该如何驳斥?

答:那也不一定。世间万物有各自的因缘,有时能见到远物,却不能见到近物。比如古代有一种药,只要敷在眼睛上,就能见到几百由旬外的地下宝藏,但近在眼睛上的药,此人却一点也看不见。因此,即使能知道远处他人的心,也不一定就能明知自己的心。

3、如果不承认自证存在,那么名言中的见闻觉知是否就无法安立了?请说明你的理由。

答:没有这种过失。此时是指胜义中不存在自证,但名言中是存在的,现量的见、闻也好,比量的觉、知也罢,它们在名言中的显现分,并不是破除的对象。我们破的是妄执这些为实有的分别念,这才是今生来世痛苦的根源。

4、现在凡夫人骂圣者的现象非常多,你见过或听说过哪些事情?对此你有何感触?假如你周围有这种人,你打算怎么制止他?

答:请自己发挥。

5、假相唯识宗的观点是什么?中观宗是如何破斥的?麦彭仁波切为什么还要赞叹它?破斥与赞叹之间的界限是什么?

答:1)假相唯识宗认为:外境并非是心以外的法,也不是与心完全相同的法,而是像眼翳者前的毛发,是以暂时的迷乱因所显现的幻象。

2)中观宗破析:若许心识实有,而外境非实有,那么外境与心怎么不是他体呢?若许心境“非异”,二者无别,则心也应该像外境一样现而不实了。

3)麦彭仁波切之所以赞叹假相唯识宗,是因为它在认知名言万法、断除贪执方面有特殊的教言。其实如果真正去观察,外境不能说与心无二无别,因为心没有颜色形状,而外境却有种种显现;也不能说在心外真实存在,因为经得起观察的外境,微尘许也不可得。因此,外境可以说是像毛发一样,这种说法在名言中非常合理。

4)界限:是否承认实有。在名言中,外境犹如现而不实的毛发,不是与心一体,也不是心以外的东西,这对断除贪执有很大的作用。但在胜义中,假如认为还有一个心识实有,则是中观宗所破的对象。

 

生西法师辅导讲记——《入行论》第158课及思考题

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