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生西法师辅导讲记——《入行论》第154课及思考题

本文作者: 发布时间:2019/1/31 17:30

下面继续学习《智慧品》的空性。

前面讲了“为果不观察”,我们再对此补充一下。前面说在抉择世俗的时候不观察,在抉择胜义的时候要观察,是什么原因呢?其实,一切万法的显现,我们眼睛能看到、耳朵能听到的所有的显现,我们不观察的时候,它就如是的存在。对于这些存在的法,会有不同的一种认知。它该生灭就生灭,该生就生,该灭就灭了,就是这样一种状态。众生执着它或者使用它,像这样,这一切是纯世俗的。

如果我们对法稍加观察的话,就得出不同的结论,比如无常。当然,无常有粗无常、细无常。粗无常的法,很多世间人也能够大概知道,春夏秋冬的更替,东西用坏了,或人死了,这些粗大的无常,比较容易了知。稍微观察得到的无常,主要是指刹那生灭的无常,也就是一切粗大的法,它正在安住的时候,实际上它的内部正在刹那刹那地生灭。这种刹那生灭的无常,它是通过稍加观察就可以了知的。

如果我们对于法,作详细的、终极的观察,法正在显现的当下,其实就是空性的。它没有任何的本体,没有任何的自性,它是非实有的法。我们在不观察的时候,我们看到的东西,它是完整的、起作用的,或者认为它是实有的。但是我们详细观察的时候,我们就会得到它是空性的结论——正显现的当下就是空性的,没有抛弃显现的时候,它就是空性的。这种空性的观点是通过详细和究竟的观察之后,得到的结论。所以说,“为果不观察”。

在不观察的情况之下,五蕴、十二处、十八界,这些法是存在的,有它的显现,也有它显现的作用。十二缘起也存在,这是众生流转的次第;反观的十二缘起,众生获得解脱,这个也存在。四谛的苦集灭道,也是存在的。发菩提心、修菩萨道、得佛果,这些也是存在的。所以,在没有胜义理论观察的情况之下,这些显现、显现的作用、显现的这些法可以改变等等,这一切都可以有。

但是我们一观察的时候,不管是凡夫位的显现也好,或者菩萨位的显现也好,其实这一切万法,都是在现的时候是空性的,是无自性的。

在讲中观的时候,得到的一切都是空性的观点都叫做胜义理论。胜义理论观察一切万法都是空性的结论,是通过最严格的观察所得出的。我们认为,我是存在的,我的心是存在的,这一切万法我都看得到,为什么都不存在呢?其实这是没有用最严格的方式来观察。

在中观体系的论典当中,所用的观察方式都是最严格的、最详细的、最终极的观察。如果这个法真的存在,那么在这么严格的观察的体系之下,它可以安立,最后就可以得到。比如这个话筒的确是有的,的确是实有存在的,这种情况就叫做经得起胜义观察。经得起胜义观察所留下来的,那就是真实有。

如果说通过胜义理论,通过中观的理论观察之后,这个话筒它正在显现的时候,的确是没有办法保持它的所谓的实有状态,在胜义理论观察之下,全部变成空性,都是无实、假立。得到这个结论,就说明这一切万法,没有一个法是实有的。我们现在能够执着的,这一切的万法,通过胜义理论观察,没有一个能够挺得下去,最后都变成了无自性,都变成了空性。在我的眼前显现的时候、在我们摸它的时候,都是空性的、假立的。

我们可以摸到它,这个难道是假的吗?可以摸到也不一定是真实的。下面还要讲很多很多,详细的理证在后面,现在我们只是把应该交待的一些原理和常识,尽量地多交待。如果我们学习的时候能够记得住,而且能够真正地通达它里面的含义,那随着我们每一次的课,一次一次地讲课,学下去之后,我们在这个过程当中很有可能就产生了对空性的正见。

这里面的观察方式和以前是不一样的。这里面有个最严格的审查制度,一切万法实有的观点,能不能经得起这么严格的审查制度,我们要看。其实按照诸佛菩萨的经验,所有的法,没有哪个法能够经得起审查,一切万法其实都是空性的。

下面开始讲正课内容。

癸二、遣除于境不诤之辩:

于境不诤,是说中观师也好,世间人也好,他们都承许外境。按理来讲,没有什么可以诤辩的。其实这里面是有诤辩的,诤辩的地方在哪里?颂词当中讲:

世人见实法,分别为真实,

而非如幻化,故诤瑜伽师。

世间人所看到的实法,他把它分别为真实有的,而并不是像中观师所讲的那样,它是幻化的。所以,他就和中观师为代表的瑜伽师开始诤辩了。

“实法”是指显现的法。在我们眼前能够显现的法叫做实法,因为它能够起作用,所以叫实法。世人见到实法的时候,把它分别(“分别”是讲第六意识)或者执着为它是真实有的、有自性的、实有存在的,而不是犹如幻化一样的法。所以他就和瑜伽师诤辩。

众生执为实有,但若我们抓住一个众生问:“你内心当中有没有实有的执着?”其实真正来讲,他没有这个概念的,没有像我们所认为的这样——他认为是实有的。他的观念是什么呢?他认为这个东西存在,房子是存在的,我是存在的。这种观念本身就是实有的,这就是实执。而不是他另外有一个概念,“我在执着它是实有”。一般的老百姓或众生根本不会有这样的想法,这种想法是我们学了宗派之后,我们的一个术语,叫做实执。

实执从字面上看,就是他执着这个是实有的,他一定有一个实有的概念。但是一般人根本没有这个实有的概念,他就认为这个东西是有、存在。其实他认为这个有、这个存在,这种想法就叫实执。因为他认为这个是真实存在的,不是假立的,不是幻化的。如果你告诉他,这个话筒是幻化的、假的,他说:“怎么是假的,明明是存在!”他认为这个东西明明存在,这种观点就叫做实执。反正众生认为所看到的,这些都是实有的。

“世人见实法,分别为真实”,他们把这些执着为真实有,而不是幻化的,“故诤瑜伽师”,所以和瑜伽师争论。

为什么要争论?前面我们讲“为果不观察”。他这个问题就是跟随前面来的。

我们说,一切万法是空性的。

对方说,如果是空性,那修道也没有用了。

我们回答说,“为果不观察”——在世俗当中这些显现是有的,不观察的情况下是有的,得果这些是有的。

然后他又回来。他说,既然你也承许这个话筒是有的,我也承许这个话筒是有的,我们就没有必要辩论了嘛!你也认为它有,我也认为它有,那就不用辩论了!

其实问题就在这儿。通过这种不断的问答,才把这个问题的核心显出来。话筒在这儿,都认为它有,那为什么还辩论呢?其实这里面的“有”,一个是实有,一个是假有,一个只是承许它有的这种显现,一个是承许它有的这个真实。

这就是第三句当中讲的:“而非如幻化”。瑜伽师说,这个东西有是有,但是假有,这种显现是虚幻的显现,不是真实的显现。就像梦中的话筒,有没有?有。有没有显现?显现。起不起作用?起作用。是不是真实有?不是真实有,它是虚假有。

虚假有可以有显现,这是我们学中观过程当中一个重要的概念。中观讲虚假的有,并不是虚无缥缈叫虚假、虚幻,只不过是万法没有实有的本体,我们给它取个名字叫做虚假、假有。

其实现在我们所看到的这个东西,现在我面前的这个话筒,现在你面前的这个电脑,你现在正在听到这个声音,中观师说,这些东西是假有的。假有并不是离我们很远的地方,就是我们面前能摸到的、能看到的。中观师说,这个东西正在显现时就是假有的。假有的东西就在你面前,它就是假有。

我和不学中观的人,我们摸的同样一个东西,我说这个是假有的,对方说这个是真有的。这就有辩论。不是辩论这个东西有没有,而是这个东西是真的有,还是假的有,它是真实的,还是虚妄的。

中观师安住它的本性的角度出发,来看它的本体,看它的显现,说:这个东西在现的同时是假的,犹如做梦的时候。我们在梦中看到这个话筒,它能起显现,能够起作用,能够传声。但是这整个过程,包括我们看到话筒,摸到话筒,用话筒讲话,话筒的作用,话筒传声,对方听到话筒传过来的声音,这一系列的都是假的。

假的东西并不妨碍它显现,假的东西并不妨害人和人之间的交流,假的东西并不妨害它有因有果,它有生有住有灭,不妨害。它是怎么样还是怎么样,我们现在所看到的,我们现在的生活方式,还是照常运行。但是在正常运行的过程当中,都是假的。

就像有的时候我们做梦,这个梦境好完整、好真实,很有次第。当然,大多数梦都是乱的,没有什么层次,也没有什么次第。但有些梦就很真实。比如说,昨天晚上这个梦太真实了,太有次第感了,太像真的了。但其实它再像真的,它也是假的。

现在我们假的东西不一定没有真实。现在所经历的一切,我们看到的白天的一切,其实观察之后这些都是假立的。但是,假立并不是说不存在,并不是说不起作用,它该存在还存在,该显现还显现,只不过它存在的本体是虚假的,无实有的,它的作用显现的时候,也是虚假的。别人搧了我耳光,痛也是假的,但还是有痛感。别人给你赞叹,这也是假的,但还是起作用。

所以,虚假是说显现的时候没有实有的部分,显现的这一部分该怎么显现还怎么显现。因为它是缘起法。下面我们还要讲这些问题。这些问题其实很深的,把这些问题一个个了解清楚之后才知道,就是因为假的、无自性的,才有显现,如果是真实的,就什么都显现不出来。

这些问题慢慢通达之后,我们就知道了,世俗当中显现有,我们要修道,有众生,有佛。但是在真正观察的时候,在胜义当中,这些都是如梦如幻的。所以,假有和真有就不一样了。中观师说有,是有显现、假有的意思。而世间人认为有,是真实有,它不是虚幻的。所以,在这个地方有争辩。

当然,因为中观师通过智慧观察完的,他的结论绝对是经得起观察。而一般的凡夫人,他想当然的认为这个是真实的,是经不起观察的。所以,中观师针对某些有根基的人、能够接受空性教义的人,通过给他宣讲观察次第、观察的方法,逐渐逐渐地引导他,了知一切万法正在显现的时侯是假立的,没有实有的。

既然没有实有,那么你把它当成实有,去执著它,得到之后就高兴得不得了,失去之后要死要活的。其实就没必要了。它本来就是假立的,就像你做梦一样。当我们从梦中醒来的时候,谁会执著梦中的得失。昨天晚上做梦的时候,你梦到中了五百万大奖,当时高兴不得了。但醒来之后,虽然有点可惜,但还是觉得假的,假的放过去了,因为是假的,就不会再认真了。如果是昨天晚上梦中的时候,自己的亲人被杀死了,自己非常的痛苦,也非常的嗔恨,但是当你醒来的时候,松口气,原来是做梦。因为它是梦,既然知道是假的,它就不会再去认真,他很快就淡忘。

所以,我们在生活当中,在现实社会当中,当我们知道这一切是假立的时候,真正安住它是假立的状态中(不是说我们内心认为它是真实的,只不过词句或者说法上面是假的,这起不到任何作用),我们再不会对这些法有这么深的执著了。因为我们可以放的下,我们的心能够容忍一切,因为是幻化的没有真实的。对没有真实的东西,我们不会再去认真。了知了空性之后,我们对在修行、生活过程当中遇到的问题,就可以很从容的面对。

其实,争论的焦点不是在有没有,而是在真实有,还是幻化有。真实有和幻化有是不一样的。凡夫人就落在真实有的执著当中,引发了一系列的烦恼、恶业,痛苦、流转。而修行者安住在一切万法幻化有当中,就息灭一切烦恼、恶业,修持一切善法,最后终止轮回,并且像佛一样度化众生。

这个地方讲了,“而非如幻化,故诤瑜伽师”。也是通过这样的问答,突显了中观师的思想。全知麦彭仁波切他老人家在《澄清宝珠论》中讲,没有任何破显现的中观派。对这个因缘和合的显现,本身我们不需要破它,而是破它的实执。

以前,帝洛巴尊者对他的弟子那若巴尊者讲:“显现不破实执破,断除实执那若巴。”显现你不用破,它该怎么显现该怎么起作用,我们就去合理的使用它,生菩提心、慈悲心,这些不能破,你破实执,断除实执就是最殊胜的窍诀。我们要断除实执,必须要知道它不是实有的,必须要知道它是假立的,才能断除实执。

“而非如幻化,故诤瑜伽师”,通过这样的方式知道了假有和真有之间的差别。

癸三、遣除以量有害之诤:

量就是世间人认为的现量。以现量有害,断除这个诤论。颂词讲:

色等现量境,共称非智量,

彼等诚虚妄,如垢谓净等。

对方反驳说:你讲这些理论,没什么用,说服不了我们。因为这些色声香味触等一切法,是众生现量见到的,亲眼看到的,亲耳听到的,亲手摸到的,这还有假的?这还不是实有的?你讲的无实有的理论没有用,这是我们现量见到的。所以,这些万法不是虚妄的,是实有存在的。

现量见这一点,我们为什么要拿出来观察,拿出来破斥。因为现量见是针对凡夫人来讲,最有利的一个证据。他觉得你讲这么多道理没有用。这些东西我都看到了、摸到了、听到了,你还说不存在。这难道是假的嘛,这不是真实的是什么?

很多人,不单单是论典当中所谓的对方,其实所谓的对方就是我们的分别心,我们就认为这些都是真实有的。为什么?因为我现量见到了。很多人都是把现量见到,作为最有力的说服根据。我们不接受空性,因为我都看到了、听到了、摸到了,怎么是假的呢?尤其是当我们的手有质感的方式摸到桌子,摸到自己身体的时候,这种感觉难道是假的?就会产生这样的分别念。

这时候我们就必须要说明了,“色等现量境,共称非智量”。这种色等现量所见的这种根据,我们也不否认,看到了,也见到了。但是,它是共称的。共称是说在世间共同承认,这是可以现量见到的。但是非智量,它不是在正量面前,不是在有智慧的教言或者有智慧的分析方法分析完之后还能存在的。

量,学习过因明就知道,量其实是正确的心识,不错误的心识。现量,就是直接的能够见到的、不错乱的正确的心识。智量,是通过智慧观察的正确的心识。

它是共称的非智量,“彼等诚虚妄”。其实“彼等”——众生的这些观点是虚伪的,不真实的。“如垢谓净等”,就像他们把不清净的身体,认为是清净的一样。

这里我们要观察分析。我们首先说,现量看到我承认,是共称的。但是又说“彼等诚虚妄”,是什么意思?是说我们现在看到这个是假的呢?还是说怎么?

其实这里分两个层次。第一个层次,我们在学《俱舍论》的时候,要分析诸识之间不同的分类和功用。“色等现量境”,是说我的眼根、眼识现量见到了色法,这个绝对不否认,只要有正常的眼根都看得到。

但是,眼识作用是什么?大家学过《因明》《俱舍论》就知道,眼识的本体是无分别的,它没有分别念,眼识本身不去分析我看到的是真的,还是假的,是真实的还是不真实的。眼识本身只管看,只管取境,反正境我取到了,房子里面的所有东西,眼识取到了,这时眼识的任务就完成了。它只管取境。

就像照相机或者手机照相的时候,照相机的显示屏,它只管显现,显现完,它就没事了。谁来操控呢?后面在按按钮的手或者人,他在操控,该按不该按,这个好还是不好,好看的我拍下来,不好看的我不拍。

所以,眼识所看到的东西,看没看到呢?看到了。但是,只是凭眼识看到了,就认为它是实有的,这是错误。因为认为它是实有或者不实有,不是眼识的事情,而是意识的事情。眼识去取境,意识去分别。眼识看到的东西,它就是真实的吗?眼识没有这个功能,眼识只是负责取相。当眼识取相的时候,它并不能分别所取的相,到底是真的还是假的。当眼识取了相之后,第六意识分别念再去分别:“这个东西是我看到的,肯定是真实有的。”

这个东西我摸到了,摸到了是什么?按照《俱舍论》来讲,这是身识。身识也是无分别的,前五识都是无分别的。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种识都是无分别识。当我们手摸到东西的时候,它只呈现出它的质感——硬的还是软的、热的还是凉的、轻还是重。这些它的身识可以感觉的到。

但是,这个东西是真实的有,还是假立的有,它不负责。所以,我已经摸到了,怎么还是假的?这就是错误了。就算你摸到了,也只说明它的显现存在,而不能说它是真实的存在还是假的存在。我们说:“我都摸到了,它肯定是真实有的。”认为它是真实有的,又是意识的分别了。

我们就这个混在一起了。我们把存在的东西,作为一个根据:“我都看到了,怎么可能是假的呢?我都听到了,怎么是假的呢?我的嘴巴都吃到了,我都闻到了,我手都摸到了,怎么是假的呢?……”其实眼识乃至于身识,它只能够判断有还是没有。但是,它是真的还是假的,是实有还是不实有,绝对不是它的功能。

但众生就把这个作为根据,说这个是真实有的。中观宗说:这些东西显现的时候,只是一个显现而已。虚假的也可以显现,并不是说只有真实的才可以显现,无实有的照样可以显现。

所以,只能说明显现是存在的,不能说它真实有的。既然它不是真实有的,那只是显现而已。如果不能这样确定它真实有,那没办法确定它是真实有。因此这里讲,“非智量”“共称”。共称就是,看是看到了,但是不能把看到作为实有的根据。必须要经过分析:看到的东西是不是真的,为什么它是真的?你不能说我看到了。看到了不行,看到的是眼识,它只能取相而已。眼识并不能判断真假,你必须要额外拿出它是真实有的根据。

所以,现量看到的,就是真的吗?其实这样分析下来,它没有办法安立是真实有的。你必须要额外找一个实有的根据,你才能判定它是真实有。所以,这里讲“非智量”。但中观宗有很多根据。下面还要分析很多的根据说,虽然它显现,但它是无实有的。它只是显现而已,没有任何实有的成份。

“彼等诚虚妄”。他们都是很虚妄的,认为看到的东西就是实有的,摸到的东西是实有的,这些是很虚妄的。

“如垢谓净等”,打个比喻,就像一般的世间人,把不净的身体认为是清净的。本来身体是很不干净的,但是没智慧的人认为身体是很干净的。自己的身体很干净,别人的身体也很干净,所以对自己的身体贪著,对他人的身体也贪著,爱护自己的身体,贪著他人的身体。

他为什么会去贪著?耽著它是清净的。前面在讲第八品的时候,他认为对方是可贪著的,身体是清净的。贪心和清净、功德,会建立关系,贪心和污垢不会建立关系,没有人喜欢肮脏的东西。贪心一定是喜欢悦意的、有功德的、干净的。

为什么他会认为身体干净而去贪著呢?其实他颠倒了,他没有发现身体的本质。佛陀在经典当中讲,身体由36种不净物组成,从皮肤一直到骨髓,头发、指甲、内脏、血液、屎尿等等,这些东西没一个是干净的。本来不干净,但众生很虚妄,颠倒执著。众生有常乐我净四颠倒,把本来无常的东西执著为常,把本来痛苦的轮回认为是安乐,没有我认为有我,不干净认为是干净。所以,众生的现量是共称的,不是智量,它是虚伪的观点。

这里我们还是颂词和科判对照——“以量有害”,因为众生现量看到了,它就和空性的观点有害,这个并不能成立。所以,和现量有害的观点是不成立的,“共称非智量”。

癸四、遣除与教相违之诤:

对方说,如果你认为一切万法无自性,不单单和世间人的现量有害(世间人的妨害刚才已经遣除了),还和佛陀的教义矛盾。所以,你认为诸法无实有,是错误的。

这里可能会出现两个问题。一种可能的问题,他只是执着佛教当中一部份的经典。比如一部分的小乘者,他认为小乘的经典是正确的,包括现在有一种观点叫原始佛教,他认为这部分才是最原始的、最正确的,而空性而不是佛说的。下面还要辩论大小乘,大乘非佛的观点还要遮破。有些人只是执着小乘万法无常的教义才是对的,而一切万法无自性、空性的观点不正确。所以,他把佛教的这部分观点拿出来:你说空性的话,违背了佛教。这是一种可能性。

第二种可能性,他把这两种观点摆出来之后,有时会引发一些人的疑惑:佛教内部自相矛盾,有些地方说是无常的、有的,有的地方说是空性的,无常不存在。他认为这个是矛盾的。

所以,为了把这个问题讲清楚,也为了让大家知道,这其实是不同层次的不同讲法,这样就不矛盾。也有必要讲这个问题,所以“遣除与教相违之诤”。有前后两部分,首先我们看:

为导世间人,佛说无常法,

真实非刹那。

对方提一个问题:“按照你们的观点来讲,一切万法都是空性的、无自性的,那么佛陀为什么宣讲一切的有实法是刹那无常的自性,为什么佛会讲一切万法皆是无常的呢?你这种一切万法空性和佛说无常法的观点就矛盾了。

“那为什么矛盾呢?假如法不存在,是空的,那这个法怎么会无常呢?无常的基础就是刹那生灭、不断地生灭。有东西才会生灭,没有东西就无法生灭。不管它再大再小,只有法存在,它才有生灭的可能性。按照中观宗的观点来讲,法都不存在,哪来的生灭。你说万法是空性的,而佛说万法无常的,无常的基础就是有法存在,它只不过是刹那生灭的,而不是说没有。这是两个不同的概念。”

中观师彻底否认说:“这个法根本不存在。”

对方说:“那如果不存在的话,哪个法在生灭?”

中观师说:“没有生灭。”

对方说:“没有生灭,就和佛陀讲得一切万法是生灭无常的自性,这个说法不就矛盾了吗?你作为一个佛弟子,你难道敢推翻佛陀的教义吗?”

对方是从这个角度提的问。而中观师是完全通达佛的密意的,不会有任何害怕的心理,就如理如实地讲解什么原因:“为导世间人,佛说无常法,真实非刹那。”为了引导世间人,佛陀才宣讲一切万法无常。但是在真实义,也就是胜义谛当中,真实不是刹那,或者刹那不是安立为真实的,或者真实义当中没有刹那。

这三句话也是有两个问题。第一个问题,在世俗谛的层面上,为了引导世间人,绝对是承认无常。第二,在胜义谛的层次上,无常也不存在。就像你说的一样,胜义当中没有法存在,就不会有无常法;世俗当中有法存在,就可以有无常法。

所以,如果我们通达了二谛,知道了二谛不同层次的讲法,不会有丝毫的矛盾。不但不会有矛盾,而且二谛两个方面,都是完全讲得通的,二谛的观点完全是圆融无碍的。这点我们必须要知道的很清楚。

下面回到颂词。为什么佛会讲无常法?因为为了引导世间人。为什么引导世间人?因为世间人执着万法实有存在,执着万法恒常不变。为了引导世间人知道一切万法无常生灭的缘故,佛陀在他们面前宣讲了无常法。佛说无常法的教义是不了义的。这个地方出现了义与不了义的观点。

了义不了义不能随便说的,必须要有一种理由。所以,上师在讲义里也讲了分别了义与不了义的方式。如果是不了义,它应该有三个条件。

第一个条件,说法有密意。佛虽然这样讲了,但佛心中想的是另外一种法,叫意趣。所讲出来的法叫密意。佛陀讲一切万法是无常,其实佛真正的观点,只是说在世俗谛当中法是无常的,而不是在胜义谛当中法也是无常的。所以,佛是有密意的。佛陀的密意是在讲在世俗当中无常,不是讲一切状态当中都是无常。这是不了义法的第一个条件,它有密意。

再打个比喻,佛说有我、我所。这也是佛陀有密意的不了义讲法。因为所谓的我和我所,是指假我,把心假立为我。我们知道,所谓的我,胜义谛及世俗谛当中都不存在,但是假我可以有,假立的我可以有。

佛说,我、我的弟子、我修了三无数劫的法,我的弟子是目犍连、舍利弗。其实在讲我和我所的时候,佛都是安住在密意当中讲的。佛有密意——世俗当中假我可以有,而不是说真我是存在的。

所以,不了义的法,它都有一种有密意的讲法。

第二就是有必要。什么必要呢?前面讲,为了引导世间人。因为世间人的心很粗大,而佛陀证悟的法界实相非常的微细。一个很粗大的心没办法与微细的法界相应,所以佛陀就要引导他们,逐渐地趋向空性。

怎么引导他们呢?首先,因为在我们眼前显现的都是整体的,一座房子是整体的,一个人是整体的,那么把整体的概念,知道它是无常的,它是很多部分,刹那刹那生灭的。他从所谓常一的观点,逐渐就知道它是无常生灭的。

如果他心相续当中,有刹那微细的无常,智慧已经达到这个标准了,你再给他讲:其实刹那无常生灭就是空性的。它有了中间这个跳板,他有了一个从实有到细微无常的跳板,他就可以从无常的智慧,过渡到空性状态当中去。

所以,佛有这样的必要。为了引导世间人,佛说无常法。因为一般人根本接受不了,一下子就说,一切万法是空性的。也有佛教史说,佛当年在鹿野苑转法轮的时候,刚开始时,给五比丘讲了他自己的证悟。有的佛教史观点不一样,有种观点讲,他直接给五比丘讲了他自己的证悟,听不懂、没办法接受。佛陀就退而求其次,讲了无常,一下子就听懂了,而且通过无常趋入到了阿罗汉的证悟当中。

五比丘这样的利根者,尚且还听不懂佛陀直接讲的他自己证悟的空性,更何况一般的人,怎么能听得懂呢?所以为了引导他们,佛陀的悲心不放弃任何一个人,他们本来有这种根基,通过循序渐进的方法可以证悟,佛陀就不会放弃这种方法。

为了引导这一部分世间人,佛陀讲了无常的修法、讲了一切万法是无常的。好像是说,无常应该有个基础,基础就是这个法存在。这个法实有存在,才可以生灭。如果这个法不存在,就没有生灭。在世俗当中为了引导世间人,佛说无常法,这是必要。这是不了义教法的第二个条件——必要。

第三个条件,不了义的一定有胜义理论的妨害。无常的教法只能在世俗谛当中存在。如果你要把它放在胜义谛当中,用胜义理论观察,它一定是有妨害的,胜义理论一定可以破斥掉它。这种说法就叫做有胜义谛的妨害、有胜义理论的妨害。所以,是不是了义的,还是要看最后一个条件——有没有胜义谛的妨害、有没有胜义理论的妨害。

我通过中观的空性,通过最究竟的观察方法去观察它,如果它是实有的,它在胜义当中也是能够经得起观察。如果我以胜义理论去筛、过滤一遍,我用胜义理论去观察它,它如果经不起观察,它就是不了义的。比如无常,比如假我,以及其他的不了义讲法,这些都经不起胜义观察。所以,第三个条件就是有胜义妨害。

这三个条件都具足的话,佛所讲的无常法,其实是不了义的。在世俗中可以这样讲,胜义当中不是这样的。

胜义当中怎么样呢?“真实非刹那”。在胜义谛、真实义当中,可以说因为没有法存在的缘故,就不会有无常。所以,真实当中没有刹那、没有无常,这是说的过去的。你刚才讲,没有这个法存在,它就不会有无常。的确,在胜义当中这个说法完全正确。胜义当中,就是没有法存在,所以没有无常存在。

我们就把这个分成胜义谛、世俗谛来观察讲解,就很清楚,“真实非刹那”是从胜义谛角度讲的。

下面是第二个层次的颂词:

岂不违世俗?瑜伽量无过,

待世谓见真,否则观不净,

将违世间见。

对方又开始提出问题了:“按照你的讲法,无常法不是胜义谛,(当然不是胜义谛了,前面讲了“真实非刹那”,在胜义谛中没有无常法)那它应该是世俗谛了。但是,是不是世俗谛呢?肯定不是。因为众生安住在世俗当中,众生的眼睛、耳朵、分别识,根本感觉不到刹那生灭,一般的世间人,谁能感觉到法的刹那生灭呢?感觉不到。既然感觉不到它的生灭,它就不是世俗。如果是世俗的话,众生的眼根、耳根等诸根应该能够感觉到它、能够看到它。所以,刹那无常的法,不应该是世俗谛。

“无常法既不是胜义,也不是世俗,那么它到底属于哪一个?因为一切诸法,要么包括在胜义谛当中,要么包括在世俗谛当中。但现在,胜义谛也不是,世俗谛也不是,它就成第三品了。但这不可能啊。‘诸佛以二谛,为众生说法。一以世俗谛,二第一义谛。’如果它不是世俗谛,也不胜义谛,那出现第三品物质了?绝对不可能,中观宗也不会承认出现第三品物质的情况。

“‘岂不违世俗’,难道不违背世俗吗?刹那无常的法就不是世俗谛了,这就有问题。”

中观宗回答说:“瑜伽量无过。”这不会有过失,可以把它放在世俗谛当中。瑜伽量就是瑜伽现量。有些圣者,比如小乘的圣者,他在安住无我空性的时候,他能够现量见到一切万法刹那生灭。因为见到一切万法刹那生灭,所以就说见到了无我,没有见到我的存在。在瑜伽师的现量面前,能够看到刹那生灭的无常,所以无过——没有成为第三品物质。

因为这种瑜伽现量,不是见万法空性的究竟智慧。观待菩萨入根本慧定、佛的究竟智慧来讲,小乘的圣者瑜伽师看到的刹那生灭,其实是属于世俗的,看到的无常也是属于世俗。他的这种智慧也可以属于世俗谛,世俗的智慧。所以,可以把无常放在世俗谛当中,不会有它既不是胜义谛、也不是世俗谛的严重过患。因此,我们回答“瑜伽量无过”,没有过失。

下面讲“待世谓见真”。

对方也是有一个问题,他说:“其实你如果不把无常放在胜义当中的话,还要违背佛的教言。佛陀在经典中讲‘见无常即见真如’‘见无常即见真实义’。”

(瑜伽师见到无常了,前面说“瑜伽量无过”,我们把无常放在世俗谛当中。)

他说:“你把瑜伽量放在世俗谛当中不对,应该把它放在胜义当中。假如把无常放在胜义当中的话,那就说明胜义当中不是空性的,它应该有法存在。

(他在打这个算盘,他认为在胜义当中应该有无常。他引用了一个佛的教证“见无常即见真如”“见无常即见真实”。真如真实是什么意思?就是真谛、实相。)

“佛都讲了见无常即真如,所以,在胜义谛当中无常存在、有法存在,不是虚妄无实有的,应该是实有存在的。”

针对这个问题,怎么回答呢?“见真”是对方的观点,“待世谓见真”是我们的回答。待世就是,观待世间人的所见,见到无常即是见到了真如。在世间当中,也可以分真实的和虚假的。整个万法,可分成世俗和胜义两部分。世俗谛是属于无自性虚假的,胜义谛可以说是真实的。在世俗谛当中,也可以分成两部分。一个是真实的,一个是虚假的。

在世俗谛当中分两部分,就是讲“待世谓见真”。观待世间见到的一切万法非无常,因为他见不到无常,他认为是常有的,不是刹那生灭的,一般的世间人看到它是整体,不是无常的。而瑜伽士看到这些法是刹那生灭的无常。所以,在世俗谛当中分两部分。一部分就是世间人见到的非无常、常有的自性,一部分就是瑜伽士见到的刹那生灭的自性。瑜伽士见到的刹那生灭的自性,观待世间人见到的实有不变的自性来讲,“待世谓见真”。

佛陀说见无常即见真如、见无常即见真实。这里的真如、真实,是观待世间人没有见到无常来讲,见到了无常就是见到真如了,见到了无常就见到了真实了。真实有世间真实和胜义真实两部分,世间的真实就是讲无常。从观待世间来讲,它的暂时的胜义谛、真如就是无常自性。世间当中一定有见真实和不见真实的差别。

下面就讲,“否则观不净,将违世间见”。这方面的推理,一层一层的,非常的清楚。如果我们认为在世间当中,没有见不见真实的差别,那么瑜伽士观不净的时候,瑜伽士现量见到人身体不净的时候,将违世间见——世间见身体清净的观点就会妨害瑜伽士观不净的观点。

为什么呢?因为整个世间当中,根本没有见不见真实的差别。而一切世间人都见了身体是清净的、都认为身体是清净的。而瑜伽士通过观不净观,他现量见到身体是不净。所以,如果在世间当中没有真实与否的差别的话,那么世间见到清净的观点就会妨害到世间观身不净的观点。它就不是颠倒,而是真实了,而不净反而成颠倒了。因为如果世间人见到就是真实,那瑜伽士见到的就不真实,而世间人见到的是身体清净,瑜伽士见到的是身体不清净。所以,见到身体清净的见解就变成了真实见,而见到身体不清净的瑜伽士见解就变成了颠倒见,但是绝对不是这样的。人身不净是世俗的真实相、人身的真实相。

所以,在世间当中一定有见不见真实的差别。而见到无常就是世间的真实,所以佛说见无常即见真实义,它是观待世俗讲的。在世俗当中,这个教理完全能成立,否则观不净就会被世间见伤害到,观不净就会成颠倒见了。

因此,与教相违的过失、诤论,完全是可以通过中观宗的观察予以遣除的。这一堂课的内容就学习到这个地方。

思考题

1、既然瑜伽士与平凡者都承许万法的显现是存在的,那他们之间还争论什么?明白这个道理后,你做事情时应该持什么样的态度?

答:虽然同样是显现,但平凡世间者被无明烦恼所障,见到柱子、瓶子等法就执为实有存在,并没有认识到它现而无自性,如幻、如梦、如阳焰的本质。而瑜伽士却了知此理,知道一切法虽然显现,却犹如水泡般不实,不会对此产生执著。因此,瑜伽士与世间平凡者之间便产生了争议,争论的主要问题就是显现实有还是不实。

我们应该生起真实的定解:既然来到这个世间,梦中有些事情不得不做,但不能看得太真实了。一切万法的本体丝毫得不到,若对这个能有所认识,遇到不顺也不会非常痛苦,遇到合意也不会极其高兴,而会平等对待的。

2、形形色色的诸法,是我们现量所感受到的,为什么说它是虚妄的?请从两方面进行分析。

答:这种说法“非智量”,在正量面前并不真实,原因有二:

1)形形色色万法的现量成立,只不过是人们的共同说法,真正的现量是得不到的。本论云:“不入则无合,无合则不遇。”根与外境不入则无法相合,不合则不能接触。

2)眼睛看到、耳朵听到的法,其实全部是虚假的,因为六根不是正量,否则圣者之道就没有用了。《三摩地王经》云:“眼耳鼻非量,舌身意亦非,若诸根为量,圣道复益谁?”月称论师也说:“若许世间是正量,世见真实圣何为?所修圣道复何用?愚人为量亦非理。”所以,被无明烦恼所障的凡夫愚者的量,不能当作正量。

3、为什么说佛陀所宣讲的无常道理不了义?请以不了义的标准一一判断、说明。

答:佛说不了义法有三种条件——意图、必要、义理妨害。

1)意图:佛陀说无常是从世俗名言讲的,因为任何法在世俗中显现是存在的,但这种显现像水泡一样刹那坏灭,佛陀针对这一点说是无常的。

2)必要:倘若一开始就直接讲空性,说万法不存在,相当一部分的小乘人和世间人由于实执特别严重,一下子接受不了,容易误入歧途。为了渐次引导他们,佛先讲了春夏秋冬等粗无常,再讲刹那刹那的细无常,逐渐成熟他们的根器。

3)义理妨害:在究竟的胜义谛中,刹那也不存在。有些论典中虽说“见刹那即见真如”,但这里的真如并不是真正的胜义。因为胜义中远离四边八戏,无常只是暂时在名言中安立的,真正用实相来观察,常与无常均为戏论,都是一种分别念。

4、有人说:“无常不能被肉眼所看,所以不是世俗谛,如果它也不是胜义谛,那无常就不属于二谛了,岂不是变成第三品物体了?”对此,你该如何回答?

答:没有这种过失。尽管凡夫人看不到刹那的无常迁变,但看不到不一定就不是世俗。在《入中论》中,世俗分为真世俗和假世俗,其中真世俗又分无患六根前成立的、瑜伽现量前成立的两种。具迷乱因的凡夫人虽然看不到刹那,但远离二取的瑜伽士完全能照见这一切,在他们的境界中,诸法的刹那迁变了了分明。因为瑜伽现量不是胜义谛,而是世俗谛,它是观待世间人认为一切常有存在的观点而言见到无常,就可以说见到了真相,所以无常不属二谛的过失是没有的。

5、在世俗中,若没有见与不见名言实相的差别,这会有什么样的过失?请以比喻说明。

答:假如平凡者与瑜伽士一概而论,没有见与不见名言实相的差别,那平凡者之量就有害世俗瑜伽量了。

比如说修不净观、白骨观的人,见身体是不清净的东西,这种见解是对治贪心的殊胜修法,名言中若没有这样的差别,不净观的见解就受到世间见解的妨害了。但这是不可能的。世间人认为身体干净的见解是错误的,永远也不可能害不净观的见解。把身体观为脓血、鼻涕等肮脏物的聚集体,是符合正理的,认为身体多香、多漂亮、多好看,是颠倒的妄见,这两个见解互相冲突时,不净观一定是超胜的。同样,瑜伽士所见的无常可以胜过平凡者的常见。

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