诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，继续宣讲麦彭仁波切所造的《解义慧剑》论，本论主要宣讲世俗谛和胜义谛的所知，要了知和通达这样的了知必须要通过世俗理和胜义理，展开来讲就安立了四种道理——通过作用理、观待理、法尔理和证成理，了知所衡量的对境。如今宣讲的是法尔理。法尔理从两方面宣讲，一个是世俗谛当中的法尔，一个是胜义谛当中的法尔。世俗谛当中的法尔，就是因缘和合之后，通过法性力有这样或者那样，各种各样不同的显现，不同的差别，每一个法都有不共其他法的一种自相。
今天讲第二个科判“彼之安立”，讲到对法尔理的安立，为什么这样显现，实际上也是法尔如是的道理，那么这个道理如何安立？下面就是讲法的自相、总相，或者说一个法上本来就安住了各种各样的差别，只不过有些是直接现量可以见到的，有些是通过反体，通过比量可以了知。不管怎么样，如果能够得到它的结论，存在的法也好，不存在的法也好，在它的本体上面，本来就安住了这样的本体。
癸二、彼之安立：
一法由异法，建立遣余名，
安立无边义，以自体性住，
“一法由异法”，比如说以柱子和瓶子为例，这个是“一法”，通过不同的“异法”，“异法”就是侧面的意思，反体，就是说通过不同的反体，不同的侧面，可以建立，可以遣余。也就是说对瓶子由不同的反体或侧面来建立或者来遣余，就可以得到很多很多不同的结论，不同的意义。
那么怎么样通过“异法”来建立和遣余呢？因明的术语当中，建立和遣余，如果在观察它的自相和总相的时候，是有特定的所指的。“建立”是取现量的，“遣余”是取总相的。但在这个地方都是在讲遣余，都是在讲通过不同的法分析之后进行建立。“建立”主要是从所立的角度来讲，比如说瓶子，如果我们从所立的侧面来讲的话，就可以建立它：这个瓶子，它是红色的，它是有自性的，它是小口大腹的自性。这就是从肯定的方面来建立所立。
在注释当中也提到，从“是”的角度，从“有”的角度来建立。比如说这个瓶子在世俗谛当中它的确存在，它有它的显现和功用，这个方面就叫建立。我们要建立一种所知，建立这个瓶子是一种存在的法，或者在世俗谛当中能起功用的法，就是在瓶子这一个法上面可以建立很多很多不同的反体和侧面。这个叫做由异法建立。
还有由异法遣余，也就是遣除除了它自己本性之外的法。“遣”：就是遣除；“余”：就是其余。比如说瓶子不是柱子，或者说瓶子不是常有的，就是说在瓶子上面遣除了除了它自己的自性之外的其他的法。比如说这个瓶子不是柱子、不是人、不是老虎，从遣除的角度来讲也可以由不同的异法来进行安立。
所以建立和遣余在这里指什么？有的法可以肯定，从肯定方面讲就有很多建立，它是瓶子，它是无常，它是起功用，从是、从有方面都可以对瓶子的所立有一种了知。遣余，就只要不是它本体的法都遣除掉。每个人都是这样，每个法都是这样。以一个人来讲，你是张三、你是李四、你是人，你是能够起功用的，这是从建立的角度讲；从遣除的方面讲的话，我不是其他的人，我不是植物等等。在一个法上面可以通过不同的法来建立，通过不同的法来遣除，这个叫“一法由异法，建立遣余名”，“名”就是名言的意思。
实际上世间当中很多很多的名言法都可以如是的安立无边的意义。对一个法来讲，这个法上面具备多少体性，具备多少特质就可以在它上面安立这么多；从反方面来讲，它不具备其他法的自性，也可以在它的法上面安立。就像前面打比喻一样，这个瓶子不是柱子，瓶子不是人，瓶子不是老虎，不是其他的很多法，只要不是它的法，都可以在它上面从“不是”的角度安立。这是“一法由异法，建立遣余名”。就是这个名言可以安立无边的意义。
那么所安立的这些无边的意义是怎么样的呢？“以自体性住”，也是它自己的体性上面本来安住了这样的法，本来就存在这样的法。也就是说是无常、是所作、是瓶子、是有功用的，等等等等，这些意义也在它的法上面本来安住。这就是法尔如是。还有就是它不具备其他法，这些所谓的不具有的法，所不具有的自性，这些“不是其他”的反体在它的自性上是不是也安住呢？也安住，也存在。如果不存在的话，也就是说瓶子上面如果没有具备“不是柱子”，那瓶子就应该变成柱子了。但是“瓶子不是柱子”这一点，在瓶子的自性上就存在，就有，“瓶子不是人”，在它上面也有。如果不排除的话，那么瓶子变成人了，瓶子变成柱子了，有这些过失。这就叫“以自体性住”，叫法尔，法尔如是，法尔具备世俗法的功用，法尔具备“无常”、“所作”等等，这上面就不具备“非所作”，不具备“常有”，不具备其他法的自性。这些在它的法本身上面也是以自体安住的。
下面两个颂词就讲到对一个法来讲，可以通过现量取它的自相，可以通过比量分析之后取它的总相。
现量所取境。何者以反体，
假立似异法，分别识分析，
在这个颂词当中讲到了现量和比量的问题。“现量所取境”就是说一个法的自相可以通过现量来取，比如说我们看到的瓶子和柱子，所看到的瓶子和柱子，从一个角度来讲叫“现量取”，现量所取的法都是根识、无分别识在起作用。比如说眼识无分别，当眼识照见了柱子，眼识照见了瓶子，这就叫现量取到它的自相，它的自相肯定是通过无分别识来取的。到底“现量所取境”是怎么取的呢？在因明当中讲，只要这个法在你的眼识面前显现了，你不管它是什么，也不需要分析它是什么，只要在你眼识面前显了，现量取境就取完了，圆满了。至于后面说“这个不是一个柱子，这个是一个瓶子”，这是在现量取完之后通过分别心去分别的，这是一种分别识。
现量取境都是取它的自相，如果说要取自相，那肯定是通过现量取的。分析的时候，这个法是一个什么什么法，它是无常的，它是柱子，这个时候就是在取它的总相了，取总相的时候已经是分别识在取了，分别心在观察。只要是分别心所取的法都是一种总相的法。
这是讲到现量所取，对一个法来讲，通过现量来取可以取它的自相，或者叫做建立。前面我们说了一个建立，一个遣余。但前面所讲的建立和遣余都是通过分析，一个是从它的所立方面去安立“是”和“有”，一个是遣除其他的法。前面颂词当中的“建立”和“遣余”是这个意思。
实际上要安立现量的时候，也有“建立”和“遣余”，这个建立的意思就是现量取自相，只要一现就叫做建立了，眼识已经取了境，建立了一个自相的法。
后面三句主要是通过反体假立好像相异的法，这是通过分别识来分析的。“何者以反体，假立似异法，分别识分析”，对于这种现量所取到的自相，你可以通过反体，或者通过不同的侧面，或者通过它的总相，来假立。比如以瓶子为例，我们的眼识照见的时候，现量已经取了所取的瓶子，取了之后，我再去通过瓶子的反体安立，瓶子还有法相、事相和名相，或者说瓶子是一种无常的自性，我去分析它，然后知道瓶子上具备一种无常的反体。或者说瓶子是所作性的，以反体来分析，“假立似异法”。
为什么说假立似异法？实际上所作也好，无常也好，还是瓶子本身也好，它就是一个法，我们眼识所取到的也就是这一个，在瓶子上了具备无常、所作等等，但是这种无常、所作通过无分别识看不到，有障碍的缘故看不到无常和所作性，所以就通过自己的分别心来分析，知道这个瓶子上面具备了无常的反体。这似乎在一个法上安立了异法——不同的实体，但只是似异法而已，假立了一个似异法，好像是异体的法。如果在分别识面前，这个是一个瓶子，这是瓶子的形象，这是瓶子的颜色，这是瓶子的所作，这是瓶子的无常，从这些方面观察的时候，好像都不一样，所作和无常不一样，显色和形色也不一样。通过分别心分析的时候好像变成不同的法了，但是这种不同的法是假立的，所以第三句讲到“假立似异法”，通过反体分析的时候，假立了好像不相同的法，但实际上就是在一个法上具备的。这些是通过什么安立的呢？分别识分析的。它的无常也好、所作也好在我们的意识面前，可以产生一个非常稳固的定解，有一个非常清晰的认知，通过分别识分析之后就可以通过反体来假立好像相异的法一样，所作、无常都可以好好地分析。
分析的时候主要是分别识，或者通过遣余的方式。有些时候一个法可以假立成很多他体，一切万法的本性也就是这样的。通过现量取的时候它就是一个，一个瓶子，但是一个法可以假立成很多，可以分析成很多，一分成很多法，可以通过分别识来分析，通过反体、假立的方式来分析出好像不同的法。这个时候我们就知道，一个法上具备很多很多其他的特征，一个瓶子上面具备很多特征，从它的显色、形色、无常、所作都可以分析出很多。
有的时候又可以把很多法和合在一个法上面，具备所作、具备无常、具备很多法，最后我们把这些很多他体的法和合成一个，也是分别识去和合的。这些很多法都是一个瓶子具备的，一个瓶子具备很多法，一分成多，多安立为一，一和多，多和一都是通过分别心去分析、安立的。
这就是遣余，遣余就是通过分别心去安立，遣除了其他法之后，安立它自己的自性。当然在这里我们通过几句话，对这个问题很难全面地讲清楚，但是通过现量取自相，通过比量取总相，或者说对一个法，我们现量所取的就是一个自性。一个法的自性是现量去取的，不管它上面再有很多法，反正一次性地取完。对于瓶子，眼识照见之后就全部取完了。声音也是这样，我们所听到的声音，只要听到的话，声音的本体就取了。声音是无常和所作等等，需要分别识去分析之后，内心当中可以产生定解。在声音、色法上面虽然也具备所作、无常，但是通过眼识、耳识等无分别识去取的时候，分析不出来，没办法了知。
凡夫人的根还是有一定的局限性的，不是圣者的根（他对无常和所作都看得清清楚楚），所以一般的凡夫人看不到，但是这个时候我们要了知，在这个色法上面它具备所作和无常的自性，在声音上面它具备所作和无常的自性，这个是通过分别识去分析，通过反体去假立实体法。通过反体分析的时候，假立这个色法上面就有所作，就有无常，通过分别识分析的时候就可以说，一个法上面具备很多的特性，很多法是一个法所具有的，这些方面也是一种法尔。
法性就具备这么多的自性，只不过自相取和总相取有的时候稍微有点差别而已。这个科判是说“彼之安立”，我们要对法尔理进行安立，世俗显现的法去安立，就要通过自相、总相的方式去了知一个法的显现，它有所作，有无常等等。为什么有所作？为什么有无常？一切万法为什么就是无常性的呢？在每个法上为什么具备呢？这个也是一种法尔。
下面讲第三个颂词：
实体反体立，由此二方式，
亦了诸所知，彼广多安立。
对诸法可以通过实体和反体来进行安立，通过这两种方式也可以了知一切的所知，也可以又广又多地安立很多很多不同的法。也就是说一切所知法，通过分析实体和反体的方式，完全可以确定。
实体，就是存在的法。我们通过分别心去观察的时候，实体可以说是一种存在的法，不依靠其他法，不观待其他法，独立自主能够成立的法，就叫实体。反体就是它必须要依靠其他的法，观待其他的法，不能独立显现的法，也叫假立的法。它自己并没有一种能够独立自主安立的体性，它必须要依靠其他的法才能安立，这就是假立、假有。实体就是实有。
当然在世俗当中，在因明的系统当中，所谓的实有（后面还会分析）就是能够起功用的，通过道理能够安立的，或者说在某个阶段非常稳固，这方面都叫实有；反过来讲就是假有，不能起功用的等等叫假有。
这里的实有和假有，和中观宗当中的实有和假有不是一个概念。我们在讲《中观》的时候，实有的法在我们的分别识面前好像是个不好的东西，假有好像就靠近实相。但是在世俗谛当中，实有就是能起作用的，也叫做有自体。自有或自相都可以这样安立。
假有是无实法，不能够起作用的，石女的儿子那样的，是假有的法，没有实体的法。在世俗谛当中实有更加靠近“能起作用的法”方面，假有就不靠近“能起作用的法”。在我们分别心面前似乎假有变成一个不太好的东西，实有好像变成一个好东西。这个要看世俗谛和胜义谛的安立方式，我们把概念了知清楚之后，也不是非常难以理解的。
通过安立实体和安立反体（或者安立实有和假有），两个方面就可以照见一切万法。可以分析一切万法哪些是可以起功用，哪些是不能起功用的，在一切所知当中，这一部分法是实有的，这一部分法是假有的，我们在安立的时候通过分析实有和假有，就不会对一切万法非常模糊。
因明当中有一种非常好的特点，就是对于存在的法，哪些是现量取的，哪些是比量取的，哪些是自相法，哪些是总相法，哪些是实有的，哪些是假有的，哪些是能诠所诠，把名言谛当中的法可以分析得清清楚楚。只要把这些法学习分析完之后，对名言谛方面的法了知得很清楚，就好像学完《俱舍论》之后，就会对一切显现的法分得清清楚楚，学完因明之后也能对世俗的法分得清清楚楚。分完之后它实际上也有一种一切万法靠近无自性的安立，以这个作为基础，再进一步学中观理论的话，就很容易知道一切万法都是无有自性的。
此处也是通过（？)安立实体，（？）安立反体，通过这样那样的方式能够了知一切所知的一种广大的安立方法。对世俗一切万法，通过法尔就能够如是地了知。
在这个当中对于实体和反体，也是举了例子来进行分析的。比如说在安立实有的时候，注释当中也是分了四个方面来进行安立。
第一种为什么是实有的呢？因为它能够起功用，能够起功用的法就叫做实有法，也叫做有实法。柱子、瓶子这些法都可以起功用的，所以叫有实法。
第二种是通过理来分的，实有的法可以通过正理来观察安立；
第三种是相续稳固的法，比如说轮回阶段当中的法都可以安立成实有法，比如说有情界、器世界都是比较稳固的，从这个方面安立成实体法。
第四种义共相，是独自显现的法，它可以不观待其他法独立显现。义共相在因明当中讲过，主要是在自己的分别识面前现起的瓶子等的总相法。比如说在脑海当中显现的瓶子、脑海当中显现的柱子，这个叫义共相，它是独自显现的，也可以包括在实体当中。
反体当中也可以分成四个方面。
首先是部分的假有。在注释当中打比喻，就好像吝啬心和贪心混在一起的时候，吝啬心是部分的假有，为什么呢？因为吝啬心的本体实际上是属于贪心的，它是贪心的部分，所以叫部分的假有。
第二是阶段性的假有。就是不相应行，在五法当中有一种不相应行，比如时间、得、生住异灭等等十四种不相应行，大乘当中的不相应行更多一点，小乘当中有十四种。它是一种阶段性的假有，是观待法本身而安立的。比如说时间，过去现在未来，时间是一种不相应行，它观待了色法，如果色法存在，时间就存在，如果法不存在就没办观待色法安立过去现在未来，所以这是一种阶段性的假有法。
第三是增益假有。比如说我，本来我不存在，但是分别心说它有。
第四是他法的假有。比如说把一个人取名叫狮子，实际上他自己是不具备狮子的相的，为什么给他取名狮子呢？就是讲它的某个特征，比如说鼻子比较大等等，把某个部位的特征安立在他上面，叫他法假有。
实体和假有的法分别通过上述四种方法可以大概地了知，以此为依也可以了知自相、共相、现量、比量还有很多能诠所诠，很多世间名言当中的法都可以了知和安立。这是第三个颂词讲到的意思。
下面要讲第二个科判。前面是从世俗的角度讲到了法尔，下面从空性胜义的角度来进行宣说法尔理。
壬二、从空性胜义角度而宣说：
因果体之法，真实中观察，
能生不可得，观待生亦无。
这个颂词就是讲从世俗当中观察的时候，当然它可以分析成因、果、体，因是作用理，果是观待理，体是法尔理，都可以这样观察。在名言谛当中它的因、果、体就是如是如是的显现的，有各自的自性。但是通过胜义理论来观察，或者在实相当中这些法到底是怎样的呢？我们要对因、果、体的法，在真实中（在胜义谛当中）仔仔细细去观察，到底有没有办法得到一个因、果、体的自性？如果能够得到因果体，才能够在因果体上面去安立它的作用，它的观待理，它的法尔理。如果观察完之后本体不可得，那就一切无所缘，它的本性都无法安立的话，那么它的种种作用、观待，它的法尔等等这些概念也是无法安立的。
从胜义谛的角度来讲，要息灭一切执著，就要对法本身观察是否能得到它的自性，如果能得到它的自性，我们就没办法息灭对它的执著了；但是如果它的本性连丝毫微尘许的自性都没有的话，就没有办法再去安立执著的方式了，就可以息灭执著。所以我们要对因、果、体都观察。
可以从三个方面进行观察，第一观察因。因是作用理，到底因有没有一个实有的东西存在？这个可以用金刚屑因。金刚屑因就是破因的一个理论。金刚，就是帝释天的金刚杵；屑，就是用金刚去捶击大山的时候，把整个大山打成粉碎，一点都得不到它的自性。同样的道理，众生如果执著有一个实有的因产生一切万法，通过这种中观观察因的理论，也可以把这种实执打得粉碎，一点都没有实有的法可得，这叫做金刚屑因。
金刚屑因实际上就是破四边生，我们前段时间讲《入中论》，在讲法我空的时候，就是引用了破四边生的因来进行观察的，也就是说没有自生、没有他生、没有共生、没有无因生。破了四种实有的生，这就是破因的理论。因为一切实有的生就包括在这四种当中，再没有第五种。如果我们破了自生、他生、共生、无因生，把这四种生破掉之后，因就不存在了。如果因无自性的话，果也无法生，或者说果也是根本没办法安立的。没有因就不会有果，没有因就不会有作用。因的作用去哪里进行安立呢？所以这样观察的时候，从胜义谛的角度来讲，根本没有一个所谓的因存在。
从果的角度来讲，中观宗也有一种专门对于造果的理论——破有无生因。它是专门观察果的理论，主要放在果方面观察。（中观的理论有些侧重因，有些侧重果。）
什么叫破有无生因？就是说这个果如果是真正实有的话，我们就观察这个因所产生的果，是生了一个已经有的果，还是生了一个没有的果？如果这个果法本身是已经有的法，在因当中已经存在的，那就不用生了，已经有了，有则不生有的缘故。如果这个果是从来不存在的，生了一个没有的果，这个也不可能，为什么？这个果如果没有的话，永远无法生，就像石女儿一样。谁能够把石女儿生下来呢？这个石女儿是根本不存在的东西。
我们再把这两个问题放在一起观察，如果这个果已经有了，那不需要再生，有的缘故；如果果是没有的法，没有的法不能生，没有的缘故。这就是通过认真观察来得到的，尤其是这里是破实有，如果你认为这个果是实有的，如果是一个确确实实已经存在的果，这个果已经有了，那何必生呢？如果这个果是没有的，永远生不出来。所以有也不生，无也不生，那么有无二俱，有无双非也无法安立，因为有无二俱和有无双非就是在前面别别的有无当中再进一步和合起来观察而已。如果在单独的有和无当中找不到生的话，那么后面和合有无和非有非无的时候，也根本没办法得到生。
从果方面观察，要不然这个果就是已经有的，要不然就是没有的，没有第三品，所以这两个都不存在的缘故，破有无生因就破了果。
破体就是通过离一多因来观察。我们说一切万法的本性是存在的，如果这个法存在的话，它存在的体性只有两种方式，一个是“一”，一个是“多”。比如这个瓶子，要不然是“一”的自性，要不然是“多”的自性，所有实有的法，绝对可以包括在或者是“一”，或者是“多”的自性当中。
我们说“一个瓶子”，好像是存在一个瓶子，但实际上真正分析的时候，一是实有的一吗？这个一不是实有的一，为什么呢？因为这个瓶子可以分上中下，它可以分瓶盖、瓶颈、瓶底、瓶外、瓶内，很多很多可以分的，把一个法分成五份了，分成三份了，你这个所谓的实有的一就没办法安立了。既然这个瓶子没有实有的，那么我能不能把这个瓶盖安立为一呢？瓶盖也可以分三份，至少三份以上，或者两份，这样分下去的时候，永远都没办法安全立一个一，乃至于分到无分微尘。
我们说无分微尘总是一个实有的一了吧？无分微尘也不是实有的一，用“六尘绕中尘”观察的时候，你能不能和其他六尘接触？如果能够接触，那还能分六份；如果不能接触，这个法根本就不存在。
如果不用这种方式观察，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》当中，也运用过文殊师利菩萨手中的宝剑的理论来分析，就是说你认为的最小的、再没办法分析的无分微尘，是不是真正的实有的一呢？根本不是。我们认为它是实有的一是非常粗大的概念，为什么这样讲？就像我们前面在分析因明的时候，一体可以分很多反体，我们说“这个微尘是不是微尘？”“是”，“是不是最小的”“是”，那么已经在它上面分了这么多的侧面，你还说是实有的一吗？或者从“它是不是心识？”“不是心识。”“它是不是粗大的法？”“不是粗大的法。”在它一个微尘上面也有很多“是”和“有”的肯定，也有很多“不是”和“无”的否定，这些有的肯定和无的否定是不是这个微尘具足的？如果是这个微尘具足的，那么就不是一个实有的一了。它具备了这么多的特征，怎么还可以说是一个实有的一呢？如果真的是一个实有的一，它根本没办法分这么多的法。
乃至于如果它是一个实有的一，都没有一个心识能够认知它，为什么？如果有一个心识能够认知它，就说明第一，它的自性是微尘，第二，它还有一个特征是一个心识能够认知它。它的微尘上面有一个能够被别人（其他心识）认知的侧面（反体）。这样分析下去，没有哪一个法是真正实有的一，绝对找不到一个实有的一。所以我们从这个角度分析的时候，我们认为的实有的一就是一个很粗大的概念。
如果你认为这个实有的一没有办法被分别心认知，那谁又知道它是一个微尘呢？如果心不去观照它，谁能够知道它是一个微尘？如果知道它是一个微尘，它就是被心识认知的，它就不是一个实有的一了，一个是它自己自性的一，一个是被其他法认知的一。如果有十个人的心识去观察这个微尘，这个微尘就具备了十个心识的所知，它就是十个心识的所缘了，它就分了十个一。如果有一千个人，无数个人去看到它，它就有这么多的分别，或者说有一千个人没有看到它，在它上面也有一千个没有看到它的侧面，一千个心识没有认知它的侧面反体，也有这些，哪可能有实有的一啊？根本不可能。
所以说不管哪个法，如果我们认为它是有自性的法，那么首先第一个，我们大家共称的，一切实有的法，要不就是一，要不就是多，只有这两个自性，没有其他的。如果我们能够把这个肯定下来，那我们要去分析如来藏。我们说如来藏是实有的，如果是实有的法，那就肯定是实有的一了，实有的一通过上述方式去分析的时候，找不到一个实有的一，这个实有的一只是我们想当然的一种概念而已。真正要认真去观察，不管是微尘，不管是最细的刹那，还是我们认为的佛果，还是我们认为的如来藏，还是我们的心识，我们执著的任何一个法，通过这样的方式去分析，根本都没有一个实有的法让我们去了知。
如果我们这样观察分析之后，得不到一个实有的一的话，那会不会有实有的多呢？也根本不可能有实有的多。为什么呢？因为多是很多一组成的多。比如说“五”，我们说“五”是多，但是什么叫“五”呢？
五个一叫五。五个一合在一起叫五，或者更多的是十、百，但是如果要安立一个实有的多，你首先要安立一个实有的一，如果把实有的一安立了，我们就说三个一叫三，五个一叫五。实有的多就必须在实有的一的基础上，如果实有的一没有，实有的多根本没有。
通过这方面分析的时候，永远找不到一个真正实有的法，这个叫做“离一多因”。全知麦彭仁波切《中观庄严论释》当中对这个“离一多因”是高度赞叹的，这是直接对本体去分析的，你不管对哪个法执著，你就可以通过“离一多因”直接对你所执著的法去分析，一下子就可以得到它本体空性的结论。你执著什么？你执著身体，你执著心识，你执著有情，你执著名誉，你执著任何一个法，实际上我们所执著的法都不是实有的，为什么呢？都离一、离多的缘故。没有一，没有多，你这个实有的法是什么样实有的法？不具备实有法相的实有法，在哪里有呢？但是这个实有的体性，实有的概念你根本安立不了，因为一和多根本安立不了。这方面的理论好好通达以后就会很方便。
中观的五个因当中，因果体就分了三个因，还有一个是破四句生因。破四句生因是因和果和合起来观察的，但是麦彭仁波切说可以划在金刚屑因当中，划在破因的理论当中。还有一个大缘起因，是对一切万法的本体的观察，只要是因缘和合的法，全部无自性。但此处因为是对照因果体，所以通过金刚屑因、破有无生因和离一多因来进行观察。真实一观察的时候，根本没有它的自性。为什么？法尔如是，胜义谛的法性就是这样的，一切法本体空。我们不是通过理论把一个实有的法观察完之后，让它从实有转变成无实有，不是这样的。如果是这样的话，就成了过法了。
是怎么样的？一切万法本来就是空性的，只不过众生不了知，产生一种错误的认知，就像把一条绳子看成一条蛇一样，实际上这条蛇从来就没有产生过。后面这些人帮我们把蛇弄开也好，把蛇认知本来没有也好，实际上它本来就不存在，实相就是不存在蛇的。我们通过很多方式，就是要了知它本来不存在。所以一切万法本来就是空性的，我们不了知，就通过因果体，通过金刚屑因、破有无生因、离一多因让我们了知。
以前我们在奔波、在劳累都是徒劳无益，最后就了知了，这个叫修道，这个修道的方式也不是很神秘，就了知一切万法的实相之后就安住、串习就可以了。
这是总说。下面是别说。“能生不可得，观待生亦无。”这两句是分别对待因果，作用和观待，“能生不可得”这句话主要是观待作用，“能生”就是因，通过金刚屑因来观察“能生”,“能生”不可得，用自生的方式、他生的方式、共生的方式、无因生的方式来观察的时候，能生是不可得的。我们就知道因的作用在胜义谛当中是没办法安立的。一切的因果都是在名言谛当中才能够安立，胜义当中一切都是空性的，一切都是无所缘的。“能生不可得”的意思就是讲它的因的本性无法安立，因的本性无法安立，那么因的作用理也无法安立了。这是对照因方面讲。
“观待生亦无。”是对照果，果是观待理。观待的生也没有。前面我们通过了“破有无生因”的方式来了知这个果，有则有不生，无则无不生，这个果是无缘的。如果这个果是无缘的，这个果的本性没有，那么谁来观待它的因呢？如果有果，这个果观待因，现在这个果不存在了，果都没有了，观待谁？没办法安立。所以第二句主要是果的方面，观待理也无法安立。因为有果才有观待，没有果就没有观待。所以此处讲因为果不存在的缘故，“观待生亦无。”
虽现各自体，体性本为空，
三解脱法界，胜义之法尔。
“虽现各自体，体性本为空”，这个是对照第三个——体。前面不是说体是一种法尔嘛。第三个问题就是通过离一多因来观察它的体，“虽现各自体”的意思就是说在名言谛当中，虽然可以显现它各自的本体，但是正在显现本体的时候，体性本为空。怎么知道体性本为空？就用离一多因来观察。如果一切万法有它的本体，就一定是一或者多所摄，真正观察的时候一切万法的一和多都不存在，所以它的体性也不存在，体性不存在就叫“体性本为空”了。这样通过观察，一切万法的法尔如是，它有各自的自相。前面我们在讲世俗法尔理的时候，每个法都安住在自己不共的自相当中，这个是在胜义当中不成立的，为什么呢？“体性本为空”的缘故。“虽现各自体，体性本为空。”，本体不存在，法尔如是空性的。这是对本体所作的观察。
“三解脱法界，胜义之法尔。”，因、果、体在胜义谛当中就叫做三解脱，在名言谛当中叫因、果、体。三解脱就是说因是无相的自性，体是空性的自性，果是无愿的自性。因是无相，能生不存在，没有能生的相状；果是无愿，果无愿，我们在学《入中论》的时候说它有两个体性，一个是苦，一个是无痴，如果能够了知一切三有都是痛苦的自性，不会有希愿，第二个能够通过无愚痴的空性智慧了知了无有什么可执著的，也能够无愿，所以它的这个果是无愿的解脱；它的本体就是空性解脱门，显现各自体，体性本为空。这个方面就是讲它的体性是空性。“三解脱法界”，为什么说因果体就是无相、无愿、空性的呢？“胜义之法尔”，胜义谛当中本来就是这样的，一切万法本来就是无相、无愿、空性的。这个叫胜义的法尔。
以前我们在归纳的时候，一切万法在胜义谛当中本来无自性，这也是它的一种法性，在无自性当中和合的因缘显现出来的，它的因果体是世俗的法性。所以法性有世俗的法性和胜义的法性两种。了知了这两种的话，我们就知道不能执著一切万法，因为它胜义法尔空性的缘故；但是在名言谛当中，我们毕竟处在世俗谛当中，我们就要随顺世俗谛，做好取舍等等，这个也是一种法尔。乃至于我们没有离开因果的束缚之前，都还是要好好去做取舍，但在做取舍的时候应该知道，哦，这样一种取舍的现象，这虽然有显现，但是本性是一种空性的自性，这样就能对世俗谛和胜义谛两个方面完全通达。
