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《中论释》辅导讲记-第24讲

本文作者: 发布时间:2020/5/13 22:34

今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。

《中观根本慧论》抉择了一切万法的空性,也就是抉择了人无我和法无我。人和法究竟的自相和本体到底是如何存在的。按照中观宗的观点,对人和法作相应观察的时候,人法皆不可得,所有的轮回现象,一切的障碍和痛苦,实际上是缘于人我执和法我执而产生的。如果相续中有人我执和法我执,就会产生各种各样的业和烦恼,造业就开始流转轮回。如果我们要从轮回中获得暂时的解脱,也必须要修持空性,比如说修持人无我空性。如果想要获得究竟成佛的果位,必须要修持法无我空性。因为障碍我们获得解脱和获得究竟佛果的,就是烦恼障和所知障。烦恼障是通过修持人无我空性,断尽人我执之后可以完全消尽的。所知障是通过证悟法无我空性可以断尽的。如果相续中有了这二种障碍,一方面没有办法现证本性,一方面通过这样的障碍还会不断的延生种种的业和烦恼,所以我们从获得解脱的角度和认知一切诸法实相的角度,都需要修持人无我空性和法无我空性。尤其是作为佛教徒来讲呢,般若波罗密多是属于佛法当中的核心和根本。如果没有空性的摄持,所有的修法都成了影像的修法了,没有办法成为真实对治烦恼的殊胜的修法。通过这样的修法是没有办法从轮回中获得解脱的。因此这是一切修法的根本。小乘也是修持无我空性获得解脱。大乘成佛或获得初地菩萨也是经由证悟二无我空性的。前面抉择了法无我空性,现在抉择人无我。和前面一样,我们所执着的人我,只是一种幻相或错觉而已,所谓的我根本就不存在。但是无始以来众生因为错觉缘故,认为这个五蕴的聚集体就是我,因此开始流转轮回。龙树菩萨引导我们,将这个错乱的分别念逐渐逐渐从我和我执或我和我所的障碍当中解脱。前面主要是对本住和所受方面作观察,或者说对人无我的意义作了分析。

今天讲第十品,观燃可燃品。是从比喻方面作破斥。也就是说对方认为本住是存在的,因为有观待的缘故。就比如说燃和可燃,表面上看是观察燃烧的火和所燃的木材二者之间是怎么样一种关系,而燃和可燃也属于名言的现象法,观察燃和可燃也可以了知一切万法的空性分。中观宗说这二者都是假立的,但是对方通过燃和可燃互相观待而成立实有,也就是说本住和所受是一种实有的本体。

第十品观燃可燃品分二:第一、经部关联;第二、品关联。

首先讲经部关联。经部关联就是燃和可燃不存在的道理在经典当中是有宣讲有抉择的。经典中说到燧木及燧砧、手作三者聚,此等缘生火,生后速失灭。也就是说通过燧木及燧砧,以及手动,能作所作和作通过因缘聚合可以产生火。火生完之后速失灭。智者观其来处以及去处,然于诸方隅,不得若来去。有智慧的人观察火的来和去,但是在一切方隅中都得不到这个火的来和去。从这个方面来观察燃和可燃,也是现而无自性的。通过这个观察延伸到一切的蕴界处,他们的来和去,或者说一切的我和我所等等,这一切实际上犹如虚空一样,本性是不可得的。

我们在学习的时候,每一品似乎都是新的内容,但是每一品所表达的意义都是一个,就是空性。所以我们在学习每一品的时候,要了知一切的现象在在名言中因缘和合时有它的显现,有时候是在根识前出现,有时候是在意识前在安立,但是在显现的时候其自性了不可得。如果每一天都这样学习《中论》,甚至对不同的内容这样学习,最终可以了知一切都是离戏的。

我们在修学中论,修习空性的过程中,自相续会发生很大的转变。最初的时候我们认为一切万法都是实实在在存在的。学了很长时间之后,这些我们认为实实在在的东西似乎变得动摇起来了,并不是以前认为的那么真实。也就是说我们学完《中论》之后,尤其是经过长时间的思维法义再来看万法的时候,这个世界就变得有点虚假了,就不像以前那么真实了,开始出现如梦如幻的境界。如此通过循序渐进的观察和思维,我们相续中对一切万法认为实有的概念,可以通过修行的力量完全打破。最后对修行本身或无自性本身的执着也可以通过修行逐渐泯灭。这就是一个具有实执的凡夫,逐渐成为一个修行者,再从一个修行者成为一个证悟者的过程。证悟者就是了知一切万法的本性之后安住在一切万法本性当中,从这个时候开始,他的一切修法就完全随顺于法界实相。

我们在每一品的观察中都是在趋向于空性,抉择离戏。这是总的目标和原则。所以我们在学每一品的时候,都应该认准这一品这个颂词及推理,它所抉择的就是无自性,就是离戏的空性。学习每一品的内容我们都要向这个目标靠近。推理推完之后,我们要想这个推理到底在干什么?这个推理实际上是帮助我们抉择离戏空性的。一切万法说没有观待也好,说实有不存在也好,实际上观察完之后,就是说明他的本体是空性的。而且这个空性绝对不可能是单空,而是一种离戏空。每一品这样观察分别后,我们的分别心就会逐渐逐渐融入到离戏的般若波罗密多当中。所以如果长时间对中观的理论做观察分析抉择和修持的话,我们的相续也会逐渐逐渐趋向于空性的证悟。

下面是第二个科判——品关联。品关联前面讲品名的时候稍微提到过。前面一品当中,抉择了本住和所受,本住和诸蕴或诸根都是不可得的道理。对方认为本住和诸蕴是存在的,可以通过互相观待的方式来进行安立,本住观待于诸蕴,诸蕴观待于本住,互相之间都可以安立,就好像燃和可燃一样,或者火和燃烧的木材一样,二者之间互相可以安立。燃和可燃既是比喻也是能立,通过比喻作为一种能立的因。如果燃和可燃的比喻,在观察过程当中可以成功的建立实有的观待的话,本住和所受的诸蕴也可以成功的被建立起来。因为能立一旦正确,所立就能够正确。对方通过燃和可燃的比喻想要来安立本住和诸蕴的实有,本品我们就进一步的破斥他的比喻,或破斥他的能立。实际上抉择燃和可燃也是一种虚幻的现象,胜义当中也是一法不可得的本体。

(经部关联)分三,第一、破火薪自性成立;第二、以此理亦可类推他法;第三、呵斥所破之见。

首先第一个科判是破斥火和柴薪,火和柴薪是讲正在燃烧的柴和火的关系。正在燃烧的火和柴才能够作为能燃和所燃,否则的话东边的火和西边的柴这二者之间并不是本品当中所观察的意义。本品所观察的意义是正在燃烧的柴和火之间到底是怎么样的关系。

(破火薪自性成立)分三,第一破他宗之安立;第二是破观待而成立;第三是摄以破成立之意。

破他宗之安立分二,一、以观察破一体成立,二、以观察破异体成立。

一、 以观察破一体成立。

若燃是可燃,作作者则一

对方说燃和可燃虽然是一种观待的关系。观待所燃可以安立能燃的火,观待能燃的火可以安立所燃。就是因为有观待的缘故,二者都可以成立他的本体。因为二者并不是虚无的,所以说并不像中观宗所许的,二者都是空性的。对方的意思很明显,是说能燃所燃观待可以安立,既然观待可以安立,那这种安立是什么安立呢?是不是象石女儿或虚空一样,是无实法的本体呢?实际上不是无实法的本体。能燃和所燃是真实得到的观待,这种状态又不是虚无,为什么是空性的呢。这是一个老的问题了,有实宗认为中观宗的空性就是一种虚无的状态,如果这个法不是虚无的是可以起作用的,它应该是实有的而不是空性的,如此推理后,有实宗认为既然能燃所燃是无欺存在的一种状态,就不可能像中观宗所许的虚幻的、无实有的、现而无自性的,而应该是真实有的。有实宗对现而无自性的意义没办法了知,他认为现的东西一定是有的,如果不现的东西一定是实无的,他落在了实有实无的二边当中,没办法真实了知中观宗所抉择的中道意义,因此开始和中观宗发生了辩论。

中观宗在辩论的过程中,是谴除了实有实无的二边之后,抉择出中道。也就是说一切万法既不是实有的也不是实无的,而是现而无自性,现的当下可以空,空的当下可以现,由此了知名言中显现法无欺存在,胜义当中即空性的道理。

如果对方认为燃和所燃二者是实有的话,那么二者到底是一体还是他体呢?此处用观察一体和他体的方式进行破斥。因为既然有能燃和所燃两个自性存在的实有本体,那有了观察二者一异的基础。按照中观宗的意思,名言谛中安立的一切法,都是假立的法,没有一个自性存在的本体,所以观察一异的方式在中观宗抉择名言的过程中是不使用的,或者说没有观察的前提,因为观察一体异体,是一种比较认真严格的观察方式,只有当你承许一切万法有实有的本体时,或者抉择胜义谛的时候才使用。而中观宗认为,能燃所燃都是假立的,假立的法就是虚幻的法,因此既不成立一也不成立异,观察一和异就没有前提了。

对方承许能燃和所燃是两个实有的法,有实有的观待关系,那么就可以观察能燃和所燃之间到底是一体还是他体。颂词中说“若燃是可燃,作作者则一”。假如对方成立一体,若燃是可燃,或者说火就是柴,那么会出现作作者则一的过失。此处是怎么样将燃和可燃与作作者对应起来呢,就是说燃就是能燃,可燃就是所燃,就像作者是能作,作业是所作。对应此处火是能燃,可燃的柴就是所燃,他们有能所的关系。能做和所做也就是作者和作业,中间火焰不断燃烧木头的过程就叫做作,如一个人负责砍柴,中间不断的拿斧头提起放下的过程就是作。此处说如果燃就是可燃的话,那么作和作者就应该变成一个。

这个太过为什么要通过一个比喻来安立呢?如果仅仅说燃和可燃变成一体的话,我们分别心当中觉得这个矛盾不突显,但是如果我们换一个和它相类似的另外一种说法来安立,这个矛盾就很明显,我们就会发现原来这个过失是很大的。用比喻来说,砍柴的时候能作是斧头或者人都可以,所作就是所砍的木头,如果能作和所作变成一体的话,人就变成木头了,或者木头就变成人了,因为是一体的缘故。能砍和所砍,二者本是以不同的他体而存在,如果作和作者变成一个那就很麻烦了。所以像这样观察我们会发现,作和作者变成一个的过失非常突显。

我们把作作者则一,这个过失放在燃是可燃一体上面,我们就了知不能够安立能燃就是所燃。如果把能燃安立成所燃的话,火就是燃烧的木头了,燃烧的木头本身就是火了。但实际上二者之间还是有差别的,无法成立二者是一体。

对方是通过观待来成立它的实有,中观宗也使用观待,但是中观宗使用观待的前提是二者都是无自性的,得到的结论有两个,第一个是,观待的缘故世俗中可以成立如梦如幻的显现,然后进一步通过观待可以得到胜义的空性,观待故二者都是无自性的。所以同样一个观待的理论,中观宗在使用观待的时候,和对方小乘宗使用观待的结论就不一样。对方使用观待的道理得到了实有的观点。而中观宗认为如果是观待一定是假立的,在世俗中可以通过观待成立左右上下彼此等等世俗法,但其本体都是虚幻的。因为观待本身就是一种假立的法,如果是实有的,就不需要观待。所以如果说观待,第一,世俗当中的现象可以成立,但是是假立的,第二,通过观待可以抉择离戏。就是说观待的缘故它就离开戏论,如果这个法有一丝戏论,那都是无法观待的。戏论是什么呢?有无是非四边,如果你认为一个法是实有的或实无的都没法观待,只有它彻底的离戏才能够真正的观待。所以通过观待能够得到世俗的显现。如果观察不究竟,中间还可以出现一种单空的情况,但这是一种暂时的安立,究竟观察下去,得到的结论一定是远离一切戏论的,最后通过观待万法一丝一毫的本体都是不存在的。

在修行的时候看我们的智慧能够抉择到什么层次,在哪个层次上面用功比较得力一点,如果暂时只能够和假立的显现相应,我们就可暂时通过观待的方式认为这一切都是假立的。实际上我们认为这一切是假立虚幻的时候,它离空性已经很近了,一步之遥了。假立的东西前面分析过,假有就是无有,只不过假有观待分别念来说稍微好接受一点。假有反正也是一种有,这对于一般初学者来说稍微能够接受,然后进一步说假有就是没有,空性方面就抉择出来了。最后没有是什么没有呢?实际上就是离戏的无,这样就进一步深入到真正的离戏空性方面。在我们使用这些理论观察的时候,自己是怎么样去相应的呢?如果自己能观察得彻底的话,就可以通过观待的道理抉择离戏的观点,得到远离戏论了不可得的见解。得到之后你能够安住就安住了,如果你暂时没办法安住,可以通过单空过渡。中观宗通过观待最后得到了万法假有和离戏空性的结论。

燃和可燃如果是一体的话,则成立作作者一的观点,上师在注释当中也提到,中观宗在抉择究竟见解的时候,并不是世俗法在胜义实相中也成了一体。实际上连本体都不存在哪里还有实有的一体呢?这种一体是假立的。所以如果对方说,世俗谛和胜义谛是一体是怎么样安立的。中观宗回答这只是一种名称一种宣讲方便而已,就是说只有本体可得的前提下才可以成立一体。而我们说胜义世俗究竟当中唯一,这只是表述的一种方式,实际上所谓的一和多,中观宗在破的过程当中早就破得干干净净了,所以这种世俗胜义的“一”,不是那种一体他体的“一”,否则就会出现矛盾,中观宗破实离多的时候,一不存在多也不存在,破完了最后又说世俗谛和胜义谛就是一,那是绝对不可能的事情。所以所谓的世俗和胜义最后合二为一的观点,实际上是说二者都是平等的不存在的,是从没有两个别别他体的法的角度来说的,假立在一起的概念而已。中观宗根本不承许在究竟实相中还有一个世俗谛和一个胜义谛最后变成一个了,世俗谛和胜义谛的概念实际上都是不存在的,那何来所谓的一体所谓的和合呢?所以说中观宗胜义谛当中没有所谓一体的过失,但是在名言谛当中,能燃有能燃的自性,所燃有所燃的自性,二者之间有差别,世俗和胜义在名言上也有差别,这个时候也不会变成那个意思上的“一”,中观宗实际上给别人发过失的时候自己是丝毫没有过失的。

(以观察破异体成立)分三,第一是以太过而破,第二是破离过之答复,第三宣说其他能损之理。

上面一个科判破了一体,下面一个科判破异体。如果观察一体的过失很大,对方转而承许他体的话,他体的过失还是很大。

首先讲第一个以太过而破,就是给对方发太过,如果你承许他体的话有很大的过失,有很大的过失所以叫做太过,通过发太过的方式进行观察。从上师讲义当中可以分三个部分。第一个部分就是“若燃异可燃,离可燃有燃”这两句可以理解成略破,后面两个颂词理解成广破。第一个颂词重点放在应该恒常燃烧等的过失而破,第二个颂词通过不观待因的过失而破,从这两个方面发太过。

以太过而破分二,一、略说;二,广破。

一、 略说

若燃异可燃,离可燃有燃。

如果承许能燃的火和所燃的木材二者之间是他体的。他体的话二者之间就没有什么观待了。对方说他体的法仍然可以观待,但是我们说如果二者已经成立了实有的他体,这种异体的关系已经确定了,就好像柱子、瓶子一样互相之间各有各的自性,离开了此可以有彼,离开了彼可以有此,也就说“若燃异可燃,离可燃有燃”,离开了可燃烧的木头之外,也应该有火的存在,就好像离开了柱子,瓶子可以单独存在,离开了瓶子,柱子可以单独存在,因为两者之间是他体的嘛,他体是说一个法灭了之后,另一个法不会跟随而灭,可以单独存在,如果说能燃和所燃两者之间是他体的话,那么把燃烧的木头拿开之后,还可以得到一个火,但是我们实际观察的时候呢,离开这样一种火,哪里有一个燃烧的木头呢,离开燃烧的木头也不可能有火,两者之间是相互依存相互观待的关系,所以说离开了可燃有燃烧的火,违背了现量。但如果按照对方的观点,能燃和所燃是异体的,就会出现离开了所燃之后有一个能燃,离开了燃烧的木头还有一个火存在的过失,这在名言当中是不可能存在的。

上师在注释当中也帮助我们遣除了一个小的疑惑,有些人认为离开了火之后有木柴。比如说没有燃烧的木头放在牛粪棚里面,这就是离开了火之外的木柴,还有一些火是离开了柴的火,有电炉的火,有天然气的火,这些火的存在不依靠木柴燃烧。但是上师的意思说,这样的说法没有完全理解本品当中讲的燃和可燃,离开了火的这样一种柴,不是本品当中所讲的柴,本品当中所讲的柴就是正在被燃烧的状态,我们观察这根正在燃烧的木头,他的能燃是什么,他的所燃是什么?这是前提。至于牛粪棚当中的木柴还不是所燃,因为本品观察燃可燃,可燃就是所燃的意思,所以像这样我们观察的是所燃,但是如果柴还没有着起来,这上面能燃和所燃的本体都不可得,所以如果是工厂里的火,电炉当中的火,这些它不是牛粪棚当中木柴的能燃。理解的时候我们应该了知,我们观察的境就是正在燃烧的木头上面,他的能燃和所燃是什么。因为只有这样才符合本住和所受之间的关系,不是在张三的本住和李四的五蕴之间去观察一个能受和所受的关系,而是你自身上的本住和五蕴之间是什么关系,所以这里上师指出了和意义对应的能燃和所燃一定是正在燃烧的木头和它的火之间的关系。我们从字面分析,如果两者之间有异体的能燃和所燃的关系,则应该有离可燃有燃的过失,因为二者没有办法别别离开之后单独成立的,这个是略破。

二、广破分二,一、应恒常燃烧等过失;二、不依靠因产生之过失。

一、应恒常燃烧等过失:

如是常应燃,不因可燃生,

则无燃火功,亦名无作火。

广破分两个部分,第一个部分应该有恒常火恒常燃烧等的过失,“等的过失”在颂词当中讲了四种过失,每一句是一个过失。

第一个是“如是常应燃”,如果说火和柴是他体,离开了柴有火可得,离开了火有柴可得,那么这个火就应该恒常燃烧而不应该灭,这是第一种过失。为什么会出现这个过失呢?我们分析火的现象,火有的时候有,有的时候没有,有的时候火小,有的时候火大,为什么会出现火的有无大小的差别呢?很明显观待柴,有柴火就可以生起来,火的有观待柴的有,没有火是因为没有柴,柴不存也就没有办法生火,火小是因为柴少,火大是因为柴多,火的有无大小都是观待柴有无多少的因。如果现在火不需要观待它的所缘了,不需要观待木材了,这个时候就会出现两种情况。在不观待木材的前提下,如果还有火的话,那么这个火就应该是不灭的,因为让这个火消弱的因不存在,让这个火最后灭掉的因也不存在。原本火弱了是因为柴快烧完了,木材烧尽了火就会灭。但是现在火不需要观待木头,在不观待木头的前提下,火能够独自存在,那这个火凭什么会灭呢,这个火就不会灭。当然我们认为离开了柴也不可能有火的,如果假如说对方的观点成立的话,那么也会有火一定会恒常燃烧的过失,就是颂词当中说“如是常应燃”。

第二个方面是观待于世俗的角度来说,如果没柴就不会有它的火了,所以就会有观察无因生的时候的过失,果法常有常无。一个法的有无需要观待因的有无,如果不观待因也可以有的话,它就会变成常有,还有从比较客观的角度来说如果不观待因,没有因就没有果,它就会变成常无。第一个过失是说“如是常应燃”,因为它根本不需要观待一个让这个火生起、减弱、灭掉的因的缘故,在这个情况下,如果说这样还可以有火的话,就变成“常应燃”的过失了。第二个过失“不因可燃生。”这个过失和前面的都有关系,但是它破斥的侧重点不一样。 “不因可燃生”观察的重点是放在不依靠所燃就可以有火这样的过失。前面“常应燃”的过失可以延伸出这个“不因可燃生”的过失,但是二者观察的角度和侧面不同。“不因可燃生”是说本来这个火的生起是因为可燃,可燃的木头是因,如果说二者是他体的话,那么离开了可燃之外单独有火,这个火从哪里来的?这个火不是因为所燃而来的,其他的因也没有办法让它生,这个火就变成无因,从严格角度来讲的话本来应该是通过可燃而生起,但现在如果不是通过可燃而生起的话,它就变成一种无因而生的火。所以此处观察的重点放在“不因可燃”可以生火的角度。在整个世间当中离开了所燃,根本没有一个真正的火生起来,第二个过失就很明显可以安立了。

第三个过失是“则无燃火功” ,功就是功用的意思,则无燃火的功用。比如说我们要生火,那必须要有功用。比如说你要烧牛粪火的话,你必须要去买牛粪,或者说常住发了牛粪,你要去把它背回来,放在炉子里面,加上引火柴把它点着,这一切都叫作“燃火功”,让这个火燃起来的功用。如果你在野外生火,你必须去捡一些干柴,然后用火柴等等把它点着,你还要去吹火,不断的加火等等,这一切都叫燃火功。如果二者是他体的话,这些燃火功都不需要了,因为不需要所燃,就可以有火的存在,所有燃火的功用全都不存在,这是第三个过失。实际上,在点火的时候都需要燃火的功用,不管你点煤气灶,还是点其他的比如电炉的火,都需要一种燃火的功用。如果没有燃火的功用,那么根本就不可能得到火的存在。

第四个过失是“亦名无作火” 。如果能燃所燃二者是他体的,就会有 “无作火”的过失。什么叫“无作火”呢?我们要了知“无作火”,首先要了知什么是“作”。前面分析作作者的时候,火就是能作,所燃烧的木材是所作,燃烧的运动就叫作。能作的火,是观待了所燃,或者说所作和作,才能够生起来的,才能得到火的本体。那么如果能作和所作是他体的,他们之间没有关系了,火离开了所燃,和人的动作,实际上没办法得到火。假如得到了火,这个火也是“无作火”,是没有所作的火,没有所作就是没有燃烧的木头,也没有噼里啪啦燃烧的过程,这样的作也没有,单单是一个火,一个能作嘛。但是实际上哪里有无作火呢,不观待所燃,不观待燃的过程,这样的火是根本没有的,所以说“亦名无作火”,实际上这个无作火根本就不存在。

这四个过失,已经详尽的破斥了对方认为能燃和所燃是他体的承许。对方如果承许实有的话,他肯定会在一体或他体当中去作个抉择,只不过有时候他体的承许比较微细,微细到一般世间人的智慧难以发觉,难以认出来。所以龙树菩萨站在胜义谛的高度,把这些很微细的东西放大了,放大之后让我们知道,如果承许一体的有什么过失,如果承许他体又有什么过失,就如前面的颂词当中分析的,出现了四种太过。这些方面一一分析下来,实际上二者是他体也好,一体也好,都没有办法安立。如果一个法既不是一体,又不是他体,那只有是无自性了,离戏了。在离戏的时候,不会存在一体他体的问题,所以我们可以通过破对方的观点来抉择一切万法离戏。

二、破不依靠因产生之过失:

燃不待可燃,则不从缘生。

火若常燃者,人功则应空。

不观待因而产生,和前面那个“不因可燃生”,有类似的地方。前面是着重从四个角度来进行破斥,这里是专门把不从因生的问题再一次突显出来,再次说明如果承许二者是他体的话,过失相当严重。因为在整个世间当中,不从因缘生的观点,是最下劣的观点,只有顺世外道才如此安立。麦彭仁波切在注释当中再再提到过,不承许因生的宗派是最下劣的宗派。所以对方也不想落到一个最下劣的宗派当中,但是如果承许二者是他体的话,就会不自觉地落入到无因生当中。这里再一次把这个问题说出来,让对方发现他如此承许的过失是这么严重,严重到与最下劣的宗派承许相同的程度。

“燃不待可燃”,第一个燃是能燃,如果能燃的火不观待所燃烧的木头。但是对方会说我们是观待的,而中观宗认为对方是无法观待的,因为你承许二者是实有的他体,如果是实有的他体,怎么可以观待呢?都已经是不相同的他体的法,而且都是实有的,这就已经没有了观待的前提了,已经失坏了观待的基础,所以中观宗直接说“燃不待可燃”,二者是他体的缘故没办法观待。如果火不观待所燃就可以独自成立的话,“则不从缘生”,因为火根本不需要观待它的缘嘛。如果火不观待可燃还可以有的话,就可以说火是不从因缘生的,这个火就应该常燃,就有前面讲的第一个过失——“如是常应燃”。就是说如果火不观待因缘而产生,就应该常燃。如果这个火应该常燃的话,“人功则应空。”就是说为了生火而作的功用全都应该变成空无,不需要了。冬天的时候为了取暖,为了让火不熄灭,经常加炭或加牛粪啊,这全都没有用,反正火经常会燃烧,你不想让它燃,它还得燃。这样的火因为不观待它的因缘,没有控制它的因缘的缘故,则火应常燃,同时“人功则应空。”人的功用就应该空,或者说整个世界都应该是大火弥漫,为什么呢?根本不需要因缘,火就可以有,那为什么只有在我的炉子里火才能产生,其它地方不能生,你的炉子里面有柴、碳可以生火,其它地方没有这些因缘就没有火,如果这个火根本不需要观待这些燃烧的因缘就可以有的话,那为什么不是整个世界像劫末一样大火弥漫。而且是你不想要有火的地方。包括你的身体也是火。实际上劫末的时候大火弥漫,它也是有因缘的,它烧到初禅就不烧了。二禅、三禅、四禅是不烧的,它也是要观待因缘的。所以说人功则应空这是一个过失,像这样不需要因缘就可以有的话,过失是巨大的。这叫做“以太过而破”。

   破离过之答复:

若汝谓燃时,名为可燃者。

尔时但有薪,何物燃可燃?

前面我们给对方发了很多太过,对方要离过就是想要避免这些过失,做了答复。我们要再破掉这些离过的答复,因为你的答复能立等同所立还是不成立的。

对方认为能燃和所燃二者虽然是他体的,但还是可以观待。尤其是正在燃烧的时候,这样观待的意味非常明显。正在燃烧的木头,木头观待能燃来说就是所燃,观待木头来说火就是能燃,正在燃烧的时候木头名为可燃,这就是对方的燃可燃。

下面中观宗破斥,你这个答复是不正确的,尔时但有薪,何物燃可燃?破斥的方式大概分两类。第一类破斥方式,仁波切的注释当中重点放在燃时,对方说燃时名为可燃,对方也不认为已经烧尽的东西是可燃,烧完了哪里还是所燃呢,已经灭尽了,相当于我们分析去来品当中,已去不去的这个角度一样,已经燃完了不是所燃了,还没有燃也不是所燃,而正在燃烧的时候才叫做可燃。这里破的重点也是和去来品一样,放在观察燃时上。有没有燃时?实际上观察的时候,没有燃时。从最微细的角度来讲,除了已燃烧完的状态和未燃烧的状态外,实际上根本没有燃时,正在烧还没有烧的时候叫未燃,这时是尔时但有薪,还没有烧就只有薪。柴上面何物燃可燃,怎么样去安立一个燃和可燃呢,柴都还没有烧嘛,比如我们面前这张桌子,还没有被燃的时候怎么去安立哪个是能燃,哪个是所燃?根本没有这样的关系。这里关键就在于怎么样去理解已烧和未烧之间的差别,除了已烧和未烧之外没有一个正在燃烧的燃时。仔细去观察,要么就烧完了,要么就还没烧。如果还没有烧的话,尔时但有薪,只有木材没有办法安立燃和可燃。这就是第一种破的方式。

第二种破斥的方式,是直接观察“燃时名为可燃。”到底什么是可燃呢,这个可燃的木柴,是舍弃了木柴的本体变成可燃呢,还是根本不舍弃木材的本体变成可燃呢?在燃烧的状态当中,如果说木柴已经舍弃了自己的本体,也就是说已经变成火了,除了木柴只能得到火,只有火哪里可以安立燃和所燃呢?如果不舍弃木柴的本体,木柴是实有安住的,保持自己的本体,尔时但有薪了,就这个意思。木柴还没有转变成火,柴的本体还保留,柴的本体上面有没有火呢?柴的本体上面是没有火的,比如木头如果没有转变它的自性的话是没有办法有火的。也就是“何物燃可燃”,在什么地方安立一个能燃和所燃?没办法安立。这是另一种破斥方式,直接从所燃即可燃的木头上面分析观察,怎么样安立它的能燃和所燃?所燃或可燃就是指木头,如果舍弃了木头的本体呢就变成火了,就没有所谓的所燃了。如果不舍弃呢,就是一块木柴,只有木柴的话也没有办法在它上面安立一个能燃的火的自性,因为火的自性在木头上面根本找不到。所以说如果可燃的木头没有舍弃木头本身的时候,它上面是没有火的,没有火的话就没办法安立燃和可燃。这个方面堪布的注释和全知麦彭仁波切的观察方式是一样的。

三、宣说其他能损之义分二,一、以正破而破过之答复。

若异则不至,不至则不烧,

不烧则不灭,不灭则常住。

宣说其他能够损害对方的能燃所燃实有的道理。观察分析对方承许实有的他体的前提下,如果能燃和所燃二者是他体的话则不至。这个至就是接触的意思,如果是自性他体的话是没办法接触的。这个问题在《入行论》智慧品当中也分析过,前面也曾经提到过这个概念,如果二者是自性的他体,已经是他体了怎么可能接触呢?没办法接触,真正的接触要在一个时间一个位置当中完全成无二嘛,这个时候才叫接触,像这样只是碰在一起不叫真正意义上的接触,所以说“若异则不至”如果说火就是火,木材就是木材的话,那么二者之间就是他体的,真正的他体就不至,没办法接触,如果不接触怎么烧呢?如果不接触也能烧,那么东方的火就能够烧到西方的木柴,没有接触火就没法烧木头了——不烧则不灭,如果火没有烧木头,木头就不会逐渐的消亡,如果木头没有烧尽的话这个火就不会灭,因为火的灭是跟随木头逐渐逐渐烧尽火就灭了。如果火没有烧到木头的话,而又有火,你这个火就没有灭的因缘——不烧则不灭的意思,第三句话要稍微转个弯了解。否则的话会有火不烧怎么会有灭的疑问,因为火的灭是观待木头烧尽,如果木头没有烧的话火又怎样灭呢?它不会灭的话这个火就是恒常安住,有这样一种过失。所以对方如果承许实有,能烧所烧分析下来是没有办法真正安立的。所以分析观察的时候若异则不至也好,不至则不烧也好,不烧则不灭也好,实际上这一切的观察过程都是属于胜义谛的破斥方式,如果按照名言来说不需要这样严格观察,他体的法可以接触在一起,虽然没有接触也可以烧,从名言的角度来讲都是可以假立的,可以随便承许一下,只要不违背名言现量。但是关键问题是对方安立了实有的能燃所燃,而且还是他体的,那么这个实有的他体到底能不能够安立,是不是真正的实体,像这样分析观察的时候,中观宗用了很严格的一些概念,比如接触,什么叫做很严格的接触,如果你只是挨在一起这个不叫接触。不至则不烧,如果不至也可以烧的话,会有多生累劫的火等很大的过失,严格的分析就是这样的。不烧则不灭,不灭则常住都是通过这些胜义理论的观察,如果对方的观点没办法经得起这些胜义理论的观察,只能说明这些法都是假立的,没办法安立实有的一个本体的法。所以用中观宗非常严格的理论观察,一切万法没有一个真正成实的法。今天讲到这里。

 

 

 

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