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《中观庄严论释》生西法师辅导第44课

本文作者: 发布时间:2020/4/11 1:49

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。那么这个论典当中呢主要是观察一切万法的本体,一切万法的自性空性,那让我们了知一切万法本来就是安住在这种无自性当中。那么为了了知这样一种无自性的道理呢,所以说我们对于执著的这样一种色法、执著的这样一种心识都要做详尽的观察,来看它在这个色法和心识当中到底存不存在一个实有的自性。那么前面对于这样色法的自性做了详尽观察,不管是粗大的色法还是微尘的色法,实际上这些色法全部是现而无自性的。

那么今天开始,讲第二个科判,破实一之识。那么对于心识也是观察之后呢,了知心识的本身也是无自性的。那么实际上,现在我们所观察到的东西呢,都是平时我们执著有的东西,比如说觉得身体存在呀,山河大地存在呀,把这样一种我们认为存在的东西做分析了。心识也是样的,平时我们从早上到晚上呢,都能感觉得到起心动念呀。平时我们起心动念,或我们的眼识来取这个色法,或我们的意识在胡思乱想,在生起信心等等,实际我们从早到晚都在体会这样一种起心动念的存在。那么这个起心动念的心识到底是怎样一种本体呢?它是不是一个实有的一?是不是真实的存在?实际上,我们观察完之后就会知道,这个心识的本身呢,它是无自性的。心识本身无自性,实际上就我们平时讲到的心性。这心性呢有的时候从世俗谛的角度讲,这心性呢就是明觉明知的一种本体,那么如果从胜义谛的角度讲,心性本来就是无自性的。当我们在产生心念的时候,当我们的贪心、嗔心,当我们的信心、悲心正在产生的时候呢,这个当下心性本空。心性本来就是无自性的,那怎么样来了知这样一种心性的无自性呢?必须要通过学习这一科判的内容,来帮助我们认知,在起心动念的当下,它就是无有自性的。当我们在抉择的时候,产生正见之后,必须要在下去之后,必须要好好观修,观修在体会我们的心,在不泯灭这个心的同时去认知他的无自性,在起心动念的当下去泯灭它的实执,去认知它的无自性,逐渐逐渐就能证悟这个心性的本空。这个就是通过闻思到修行之间的这么一个过程。那么今天就开始宣讲这样一个问题。

(破实一之识)分二:一、破认为外境存在宗派所许的实一之识;二、破认为外境不存在宗派所许的实一之识。

那么就说这两个科判当中,第一个科判是承许外境存在的宗派。承许外境存在的宗派有这样一种世间人,还有一些外道,还有这些有部和经部,那么这些都是承认外境存在的,啊都是认为外境存在的。那么就是说前提呢,是认为外境存在,那么最后就是放在它的重点就是心识到底是存不存在的?是不是实一的?那么这些宗派就称为外境存在的宗派,对他们所承许的实一之识进行观察,破斥掉。第二个科判是破认为外境不存在宗派。什么是外境不存在宗派呢?唯识宗,唯识宗他就是承许外境是不存在的,一切外境都是自己的心识变现的,所以这一宗派就称为外境不存在宗派,他们所承许的实一之识进行观察。

其中,第一个科判呢是(破认为外境存在宗派所许的实一之识)分二:一、破不共各自观点;二、以说共同实一之识不容有而结尾。

那么这两个科判当中,第一个广说,或者说各自不同观点来进行分析,进行破斥。第二个科判是以说共同实一之识不容有而结尾。宣说共同实一之识是不存在的而结尾的。

下面讲第一个科判呢是(破不共各自观点)分二:一、破自宗有实二派之观点;二、破外道之观点。

那么在这个不共观点当中呢,就分了内道和外道两种。第一个是破自宗有实二派,自宗有实二派是有部和经部。那么这个前面讲过了,属于有实宗的包括范围当中。虽然唯识宗也属于有实宗,但唯识宗这个科判是放在破外境不存在这个科判下面了。所以这个方面就剩下了有部和经部这两种观点了,那这个方面就是第一。第二个方面,以外道承许的这些观点,数论,像这样的伺察派呀,还有密行派外道等等,都在这个科判当中进行破斥。

首先讲第一个科判呢,(破自宗有实二派之观点)分二:一、破无相有部宗之观点;二、破有相经部宗之观点。

那么麦彭仁波切把这个科判讲得很清楚,而且是各个宗派的这些比较关键的地方,比较关要的地方,在科判当中讲得很清楚。也就是说,有部宗是属于无相派,经部宗是属于有相派。那无相和有相呢,前面已经观察了,就说是眼识等在取境的时候呢有没有取它的行相?如果不取它的行相,直接取它的本体呢就叫作无相派。那如果说在取相的时候呢,只是取它的行相,那么就是不了知它外境的本体,叫作有相派。那么这个相呢,就是行相的意思。

那么下面讲第一个科判呢,(破无相有部宗之观点)分三:一、建立自证合理;二、说明境证非理;三、说明无相观点不合理。

那么第一个科判就是讲到了建立自证合理。虽然这个地方在破无相有部宗的观点,但如果真正破无相派的话,必须要建立一种自证。自证就是自明自知的,像这个心识,自明自知的这种关系,像这样就叫作建立自证合理。那么第二个说明境证非理,什么叫境证呢?境证就是平时我们讲到的五识去取五境,那么五识取五境呢,这上叫作境证。那么就是说,境证的意思就是说,有一个心识,有一个外境,那么通过外境存在的方式去了知,这个叫作境证。虽然平时我们在讲名言的时候,讲世俗的时候呢都是在讲,说五识能了知这样一种五境,那么这个方面就是通过世俗的观点不观察的情况下来进行安立的。那么如果稍微观察一下的话,实际上就知道了,在我们眼识面前所现的一切相,都是自现。都是自现呢,就要把这个放在自证当中了。所以如果不观察的时候呢,平时在讲名言的时候呢,就说五识去取五境就可以了。但是如果稍加观察的时候呢,这个是不合理的,啊这个境证是不合理的,必须安立自证,就是这样的,所以说明境证非理。那么有部宗就认为这个境证啊,像这样话就说,通过五识去了知外境,有的时候在讲根去了知外境,像这样一种本体是不合理的。第三个科判是说明无相观点不合理。就说如果你是根直接取这种境的话,那么如果没有行相呢,这是不合理的。那么为什么不合理的道理呢?也就是说,这样一种识,是一种明知的自性,外境是一个非明知的自性,那么如果是这样的话,就没有办法去取,所以只能安立无相的观点不合理。它详细的观察方式呢,后面的科判当中会广说。

第一个科判是(建立自证合理)分二:一、认识自证之本体;二、说明彼为自证之合理性。

首先讲第一个科判呢,认识自证之本体。那平时我们要讲自证,就觉得自证是非常神秘的。像实际上自证到底是什么样呢?这个自证就是心识,只要是心识全都是自证。所以像这样讲的时候,认识自证本体的时候,下面科判的内容都是在讲怎么样认知心识。只要你能把心识的本体认知清楚了,那么实际上这个心识就是自证的本体了。

遣除无情性,识方得以生,

凡非无情性,此乃自身识。

那所谓的这样一种自证呢,首先是“遣除无情性,识方得以生”,一定要遣除无情的自性。把这个无情的自性遣除掉之后呢,心识方得以产生,这个产生呢,有一种“确定”的意思,啊“确立”或者“确定”。那么就说你这个心识肯定不是无情,那这个无情是不能够了知的,它没有一种明觉的本体,没有一个明知的本体,所以所有的心识都有一种明知的自性。因此说呢,如果要真正确立这样一种心识的话,必须要遣除无情的自性。反正把所有无情的自性遣除掉之后呢,这个时候心识方得以产生,或者说,就可以从这个角度来认定心识。

“凡非无情性,此乃自身识。”总而言之呢,凡是不是无情性的法,这个就是自身的心识,这个就是自明自知的心识。所以说这样一种心识呢,都是一种明觉的,都是一种自己了知自己的一种本体,所以说凡是不是无情性的法呢,都是心识,都叫作自证。所以在这个科判当中,把这个所谓自证的本体就安立了。凡是心识的本体都有一种自明自知的这样一种明知,都有一种明知。不管是你产生一种贪心也好,还是产生一种嗔心也好,或者一种信心也好,这个都是心识。如果都是心识的话,都有一种明知。或者你的眼识也好,身识也好,反正是心识的自性都有一种明知,这方面就是说“凡非无情性,此乃自身识”的意思。

那么实际上就是说从这个方面认定好之后,如果再进一步观察的时候,就可以从这个方面引申出去或者推衍出去时候,那么心识在了知外境的时候,能够了知外境说明这个外境本身是有一种明知的。所以从这个角度就可以认知心识了知了外境,他也是心识的本体。在不观察的时候是心识以外的一个色法,如果真正观察的时候能够现在你的识面前的东西,都是你的心识的自现。所以都是心识自现的缘故,我们就可以从这个角度作为趣入点,作为一切万法唯识的观点,一切都是自己心识的自性。为什么呢?因为这些都是遣除了无情性的法,都是明明清清显现的法,所以这些都叫做名字的心识,从这个方面引申出去就可以了知的。

【总的来说,有承认外境和不承认外境两种观点。】

那么总的观察的时候呢,就说一切的观点当中,一部分就是承许外境存在的,一部分就是不承许外境存在的,只有这两种。那么承许外境存在和不承许外境存在,实际上从他的字面看上去的时候,似乎不承认外境是在否定外境,承认外境是在肯定外境,没有这么简单。实际上所谓的承认外境就说承认心识之外单独有一个外境,是这个意思。不承认外境的意思不是说彻底否定外境,而是说不承认外境是心识之外的外境,不承认外境是心识之外的外境。所以从这个方面来安立的时候呢,就说实际上一切的外境他只是心识的自现,他不是心识之外的东西,就好像做梦时候这个外境除了自己心识的本体之外,根本没有一个实实在在的外境一样。这个不承认外境的意思就是这样了解的。

【承认外境的观点又包括无相与有相两种。】

承许心外有外境的观点包括了无相派和有相派两种。

【第一承许外境无相的有部宗诸论师认为:外境虽然存在,但它是依靠根而见闻觉知的,而识就像玻璃球一样不取对境的行相,】

第一个观点就是无相的有部宗的观点,无相有部宗的观点第一个当然是承许外境是存在的。但是外境存在怎么样去取境呢?怎么样去了知境呢?他认为是依靠根而见闻觉知的,通过根去见闻觉知。所以像这样讲的时候,通过眼根、耳根去见、去闻、去了知外境的存在,就是这样的。那么心识不能取境,为什么呢?心识就像玻璃球一样。它是一种无形无色的东西,它是一种无自在的东西,所以不能够去取对境的行相的,只有根才有这样取境的功能,所以说这样的根就可以取境。

按照小乘的观点、有部宗的观点,我们外在的眼球、眼睛并不是真正的根。真正的根应该是在眼球里面有一个非常清净的,他们说像是胡麻花一样的一种状态(胡麻花我没见过是什么状态),反正就像胡麻花一样的行相,他是非常清净的一种色法,这个叫做净色根,有的时候又叫做胜义根。像这样的话,外面的眼球这些方面叫做浮尘根,它不是真正的一种根,所以说真正的取外境的根应该是里面非常清净的一种色法。所以说依靠根它有这样一种能力来见闻觉知,心识就说是无形无相、像玻璃球一样不能够担当取境的这样一种功能。

【如是色等是凭借有依根清清楚楚、直截了当地缘取自己的对境,】

这个方面就讲到了有依根。有依根在《俱舍论》当中,在有部当中是有这样一种的安立的。他们说有部把这样的根分为两种,一个是有依根,一个是相应根。什么叫有依根呢?有依根就说正在起功用的、正在起作用的根就叫有依根。比如说现在你的眼根正在看书。正在看书的时候这个眼根正在起作用,正在起作用所以说他叫有依根;你的耳根正在听声音,这种根就叫做有依根。有的时候你把眼睛闭起来听声音的时候,这个时候你的眼根就叫相应根,他没有起作用,没有起作用这个根就叫相应根。有的时候你在看书的时候,看的非常非常专注的时候,外面的声音听不到了,虽然你的耳根没有关闭,但是太专注的时候,你的耳根没有取外境声音的时候,这个时候的根就叫相应根。相应根反正总之来讲的话正在起作用的根就叫有依根,没有起作用的根就叫相应根。像这样有部当中有依根和相应根两种观点。

那么就说“如实色等是凭借有依根”是正在起作用的根,“清清楚楚的直截了当的缘取自己的对境”,他就直接缘取对境了。所以这个方面就和经部中有差别了,经部中说你直接缘取不了对境,只是取了对境的行相而已。有部宗就说不需要取什么行相,直接就说外境是怎么存在的,你的有依根就清清楚楚的、直截了当的(直截了当他有深意的,直截了当的意思就说中间没有一个行相,直接取外境本身这个叫直截了当。)缘取自己的对境。

【而在对境与有境之间又怎么需要有一个连接纽带的行相呢?】

如果了知了经部的观点就清楚了,这个行相就是讲到了对境与有境之间的一个连接的纽带。就说他的这样的有境不能够直接取对境的,他必须要取对境传出来的一种行相、对境指点出来的一种行相,这个方面就是经部的观点。有部不承认,就说不需要有一个连接纽带的行相。

【诸如,当见到瓶子时,只是认为现量看清了处于外境那一位置的瓶子自相。】

诸如此类就是说,比如说见道瓶子的时候,只是自己的眼根现量看清楚了处于外境的那一个位置的瓶子自相而已,这个就是有部的观点。

【这种观点与诸世间人的想法倒是很相符合,因为世间人们口中说“我亲眼看见了瓶子”,耽著能见唯是眼睛、所见只是瓶子,心里也认为已经看清了明明显现的这一对境本身的体性。】

那么有部宗的这种观点和世间人的想法,他的观点是比较符合的。为什么呢?因为世间人他在讲的时候如果亲眼看到了瓶子,他也没有认为看到一个行相,他就说亲眼看到这个瓶子本身,耽著能见就是自己的眼睛,所见只是瓶子而已。在看到的时候心里也是这样执著,也是这样认为,已经完全看清了明明显现的这个对境本身的体性。

【因此,当一百个人看同一个瓶子时,所有人所见的就是唯一的那个瓶子。】

所以说当一百个人看同一个瓶子,因为这个方面看的时候他的能取唯一是眼睛,他的所见唯一是瓶子的自相。所以只有一个自相的缘故,所以当一百个人看同一个瓶子的时候呢,所有人所看就是唯一所看的这个瓶子,唯一取的瓶子而已。

【关于这一问题,经部等宗派如此加以分析:】

那么就是说对于有部宗安立的无相观点,经部等宗派如此加以分析的。当然这个经部等宗派一方面是经部——上师讲的时候有的时候也有唯识的一些观点。唯识的观点,虽然说是唯识宗和经部宗的差别,就说是承不承许外境存在呢?唯识宗不承许外境存在,而经部承许外境存在。但是就是在“识”面前所显现的所取的这个相,到底是取的是真正的外境自相呢?还是所取的行相呢?从这个角度来讲都是一样的,都是心识的自现。

经部宗也承许只要在眼识面前显现的这个部分,都是心识的本体,都是心识的自现。唯识宗也认为就说识面前显现的行相,他只是心识的自相而已。从这个角度来讲是一样的,但是如果内部来观察的时候呢,经部宗的这个行相他从外境本身的功用上面指点出来的。这种行相来自于哪里呢?这个行相来自于存在在外境当中这个实实在在的色法,这个色法有一种功用力,从这个色法他指点出自己的一个行相,然后心识去缘觉他,那么唯识宗的行相不是由外而内,而是由内而外。那么唯识宗承许一切的这样的显现都存在自己内心当中,从内心当中显现在自己的识面前,而自己认为自己在不知道的时候认为这个是外境存在的。所以说这个观点就是从一个经部宗他这个行相是从外而内的;那么就说唯识宗是由内而外,自己的内心当中他有这个习气,有这样显现的功能,从内心当中显现出来,让自己的心识去了知,所以本质上也可以包括唯识宗。

他们是这样分析的:

【一切对境绝对是显现于自识前而取的,】

那么所有对境他在显现的时候肯定是、绝对是显现在自己的心识面前而取的。比如说显现自己的眼识、耳识面前而取的。

【如果不以识来缘取,那么又怎么能认知那一对境呢?】

如果没有用识来缘取的话,那么就没有办法认知了。因为真正要认知的话,必须是一种心识才能够认知,如果不是心识的话,就没有办法认知。所以,如果不是通过心识来缘取的话,我们就没有办法认知这个对境了。实际上,这个也是在取境、了知境的时候,有部和经部的一个很大的分歧之处。在《俱舍论》当中,《俱舍论》的颂词,世亲论师主要是按照有部派的观点来进行安立的。他的自释、注释方面主要是通过经部派的观点来进行解释的。所以在他的注释当中实际上就提到了辩论。这个方面就是说有识是根见,有部宗是承许根见境,经部宗承许识见境。到底是根见境还是识见境呢?这个方面的辩论非常大,各说各的根据,各说各的理由。有部宗破经部宗的观点的时候说:如果识见的话,怎么怎么有各种过失。经部在破有部的时候,也是说:如果根见有什么什么过失。所以,经部宗这个地方的观点很明确,他就认为一定是心识见境,如果不是心识见境,那么不可能认知这些对境。

【无情法不可能了知对境,】

为什么无情法不可能了知对境呢?因为对方有部宗承许根是一种净色根,它是一种清净的色法。清净的色法那就是一种无情,如果是一种无情法,他不具备明知的本体。不具备明知的本体,就不可能了知对境。

【所以并不是依靠眼根来见的,】

如果你的眼根没办法见对境,没办法了知对境的话,那么就不能够依靠眼根来见。

【因为眼根是无情法而不能充当能见,并且即便被玻璃等透明的色法阻隔依然能看得见之故。,】

这个讲了两个根据。第一个根据,眼根是无情法,不能够充当能见。它没有一个明知的本体,由于无情法自性的缘故,无情法不能够见无情法。像这样讲的时候,不能够充当能见。并且第二个 “即便被玻璃等透明的色法阻隔依然能看得见”,所以说,这个方面就不应该是根见而应该是识见。在讲这句话的意思的时候,首先介绍一下有部宗在破经部宗的时候,他说了根据,基本上也是用这个根据还进行安立的。有部宗说:在取外境的时候应该是根见而不是识见。为什么应该是根见而不是识见呢?比如说一堵墙处在我们面前的时候,我们就看不到了,我们眼根就取不到外境了。取不到外境的原因,如果是按照经部宗的观点,经部宗的心识是一种无阻碍的法。如果心识是无阻碍的,即便是有一堵墙挡在面前,因为经部宗承许是识见境的缘故,如果是识见境的话,那么心识是无阻碍的法,应该透过墙能够取墙外的东西。但是如果面前有一堵墙,马上就取不到了,所以说就是说明了不是通过心识见境,而是根见境。根见境,如果中间有色法阻隔的时候就看不到了。所以,应该是根见境而不是识见境。他破经部宗的观点的时候,主要是就是说心识是属于一种无障碍的、无阻碍的法,如果识见境的话,墙是没办法阻碍你的,应该取得到外境。为什么看不到呢?因为是根见境,根取外境的缘故,所以如果中间有色法阻碍,就没办法看得到。

这个时候,就相当于经部宗通过一个同等的推理反过来。像这样通过同等推理反过来之后,像这样就破斥对方的观点:如果你认为是根见境,中间就阻隔就不能间的话,如果说有一个玻璃门或者玻璃窗,玻璃窗是一种色法,是阻碍的。如果说是根见境,有阻碍你看不到的话,被玻璃等透明的色法阻碍的时候,就不应该看得到了。因为按照你的观点来讲,如果中间有阻碍就看不到,这个是根取境的一种特点。但是被玻璃等透明的色法阻碍的时候,仍然能看到,我们可以透过玻璃窗,可以看到外面的法。所以,经部宗说应该是识见境的。所以说他这样讲的时候,通过一种同等推理,把它反过去之后能够把对方的观点破掉,安立识见境。

那么就说从识了知外境的角度来讲,应该是识了知外境,就是见。在《俱舍论》等论典中,在辩论的时候说:你到底是见呢?还是取呢?有的时候如果它只是一种缘取,只是一种取境的话,这个方面就说不一定是一个心识的自性。即便是无情的法,它有这个功能了,它有个取境的功能,它也不一定不能够取境的。关键就是能不能够了知外境。如果要了知外境的话,那一定就是心识的。所以说像这样讲的时候,实际上两种观点,有部宗只是偏重于取,经部宗是偏重于见。

世亲论师后面在《俱舍论》的自释当中,这个问题上面,在平时的问题当中他都是破有部,安立经部。但是在这个问题上面,他对经部也没有客气:“你单单通过心识怎么见?如果没有根去取境怎么见?”所以,不用在辩论了,实际上如果真正要完整的取境和了知境的话,根和识和合起来才行,必须要根和识和合起来。如果没有根去取,你的心识也没办法了知。所以像这样讲的时候,他就把两种观点综合起来。实际上我们也是很清楚,只不过有部宗的偏重于取,你的色法去取它。就说了不了知?了知可以是心识。经部宗是偏重于见,能够了知。但是要取境的话,还是要应该有根。没有根,就没办法去缘取境。没有办法缘取镜,又怎么能了知呢?所以,只不过是对于取和见两个方面在进行观察。如果把二者和合起来的时候,就是圆满的取境和了知境的观点。

平时实际情况来讲,当我们在看到一个色法的时候,比如在我们看书的时候。书的眼识产生了,产生的时候,第一个没有根是不行的。虽然有识,但是如果没有眼根的话,就相当于盲人一样。眼根坏掉了,怎么取境?没办法取境就没办法了知了。在这个当中,又有根去取境,又有心识去了知它。这两种法都具备了之后,才能够了知。所以,后面麦彭仁波切安立的观点实际上和这个方面是一样的。这个方面只不过我们在介绍经部宗的时候,说在心识面前显现的境到底是什么?是不是心识本身?是心识本身。只要是显现在心识面前的法,都是心识本身的法,都是一种自性。这个方面是指它的行相,只要是显现在心识面前,都是一种心识的自性。

 【无论是任何对境均是由识而现见、了知的,离开了识又如何能了知呢?”,】

无论是任何对境都是通过心识而现见,通过心识而了知的,那么离开了识又如何能了知呢?绝不可能了知。

【因此,眼根只不过是眼识趋入对境的助缘也就是取境的一种辅助力量,取境能否成功也取决于它的存在与否。】

所以眼根只不过是眼识趋入对境的助缘,眼识要趋入对境,必须要有眼根。唯识宗不承许有色的根,唯识宗承许在心识当中有一个取境的习气,一种功能,这个叫做眼根,学唯识宗的时候也是这样安立的。在有部经部宗当中,承许有一个眼根,眼根是眼识趋入对境的一个助缘,也就是取境的辅助力量。取境能不能够成功也是取决于眼根是否存在,如果眼根存在,取境就可以成功,眼根不存在,取境就不能成功。

【譬如,镜中映现出影像只是在镜子里产生一种与所现色法相同的像,又怎么会是真正的色法呢?】

这个比喻主要是在讲:如果是在心识面前显现一种法,都是它色法的行相。就好像在镜子里面的,在镜子里面所显现的行相,只是在镜子当中产生和所现色法相同的像而已,不可能是显现出真正的色法。这个方面也是说明了。

下面讲:

【同样,显现在识前的一切部分仅仅是识浮现出外境的行相而已。】

就和镜中显现影像的比喻相同。比如说我们在眼识面前,显现这样瓶子、柱子的行相。显现它形相的时候,显现在识前的一些部分仅仅是自己的心识,比如这种眼识浮现出外境的行相而已。只是浮现出行相,而不是说真正的色法能够出现在自己的眼识当中,这个方面是没办法做得到的。

【一百个人看同一个瓶子时,各自不同的识现出瓶子的行相,好似一百个镜子中分别显现同一个瓶子的影像一般】

这个就是经部宗在介绍自己的观点。一百个人看同一个瓶子,这个和前面的比喻是对照的。前面的比喻就说有部宗的观点或者世间人的观点,就是说外境存在一个实实在在的瓶子的这个外境,那么就是说一百个人看的时候直接取它的瓶子的外境,而不存在取所谓的取行相的问题。那么经部宗的意思就是说一百个人看同一个瓶子,那么显现在心识面前的,各自不同的心识或者眼识面前,只是显示瓶子的行相。好似一百个镜子中分别显现同一个瓶子的影像一般。打比喻呢就是说一百个人用一百面镜子去照它的这样一种瓶子,那么就是说一百面镜子去缘取一个瓶子的时候,在镜面当中所显现的这个影像,显现的这样的瓶子,实际上只是瓶子的影像而已。这个比喻就比较容易了知了。

像这样讲的时候,比如说一百个镜子去照中间的瓶子的时候,它在镜面当中所显现出来的有一百个瓶子的像,那么这一百个瓶子的像都是瓶子的影像,而不是显现出它的瓶子的自相色法。同样的道理就是说我们的眼识就像镜面一样,在我们的眼识面前显现的瓶子实际上就是瓶子的影像。就是说一百个眼识显现的是一百个瓶子的影像。就像这个比喻相同。

【否则,一百个人截然不同的相续中,如果没有一个了知瓶子的现分或识分,则无法了知瓶子。】

那么下面这个比喻就是说如果是显现的,一定是自现。首先就是讲到了一百个人就是说是截然不同,否则的意思就是转折。那么从哪个地方去转折呢?就是说在心识面前所显现的一定就是一种自现。否则,当一百个人截然不同的相续当中如果没有一个了知瓶子的现分或识分就无法了知瓶子。就是说那么一百个人截然不同的相续,一百个人的相续都不相同,所以说此处安立了一百个相续,每一个相续都是截然不同的。那么如果没有一个了知瓶子的现分或识分,如果没有一个相续显现出了,或者了知瓶子的现分,或者心识这一分,则无法了知瓶子。

那么就是说在他的相续当中我们就可以肯定说他没有了知瓶子。如果连一个人都没有显现出现分或者识分,我们可以说这一百个人当中没有一个人了知瓶子。那么如果要了知瓶子肯定是要有瓶子的现分或识分的出现才可以说了知这个瓶子。所以说要了知瓶子一定是在心识面前显现出来。

【如果有(现分或识分,)那么各不相同之心识前的那一现分不可能现于另一者前,因为相续互为异体之故。】

那么如果存在了现分,怎么样?前面就是说,前面的意思假设句当中就是说如果没有一人了知或者浮现出瓶子的现分或识分,那就可以肯定说任何人都没了知瓶子。那么如果说是显现了现分和识分,已经显现出来了。那么我们可以说了知了瓶子。

那么在了知这个瓶子的前提之下,我们再分析,各不相同的心识面前的这个现分,比如说张三李四有一百个人,那么就是说每一个人面前都有一个现分,都有一个瓶子的现分。那么就张三的现分,他自己眼中的现分,会不会显在另一者面前?就是说显现在李四的现分当中呢?这个是不可能的。为什么不可能呢?因为相续互为异体之故。因为就是说是一百个人的相续都不一样的,都是别别的相续。所以说张三的心识面前的法,不能显在李四面前。李四面前的法不能显现在王五面前。所以像这样的话相续互为异体的缘故,所以说每一个显现的法都是自现,都是自现。

所以这个方面要说明的问题就是说,只要是显现在你的面前的法就是你的自现,就是你自己的自现。而不可能说是泛泛地讲、大概地讲这个是共同显现。这个是不是共同显现呢?这个不是一个共同显现。因为相续互异,相续互异,显现在你自己面前的法,你了知了这个法,那么只能够显现在你面前,而不能够现见在另一个人面前。所以从这个角度来讲,就没有一个所谓的共同的外境问题。这个就是一种自现的问题。

所以像平时我们说一百个人看一个瓶子,这只是泛泛地、很粗大的,不观察的情况下,我们说:哦,看到同一个瓶子了。如果按照经部宗这一段的分析方式来讲的时候,每一个人的相续都是不一样的,张三看的东西不可能现于李四的眼识面前,就是因为他的相续是不相同的缘故,所以说他如果是显现肯定是自现,一定是自现。所以说下面这句话马上就连起来。

【所以说,只要是显现就一定为自现。】

所以说这个意思要和前面的意思要紧密相连,否则前面那句话我们就说是分析完之后好像还没有完全理解它的含义是什么,把后面这一段话的意思联系起来看的时候,所以说只要是显现就一定是自现。

那么如果是自现又怎么样呢?如果是自现就一定是显现在自己的心识面前。那么如果是显现在自己的心识面前又怎么样呢?就说明只是显行相,而不是显外境。不管你怎么显。那么就是说一百个人取了一百个像,只有一个外境,那么到底现在谁的面前?你现在张三面前那么李四怎么现?

所以像这样讲的时候就是说这个外境没办法真正的显,它只能够是说现这个行相。如果是现行相,就是自现;如果是自现,只是一种行相而已,那就不是取它的外境。所以说经部宗一层一层观察下来的时候它最后要成立的观点实际上一方面是安立了自己的自相观点,就是取行相的观点,一方面就是直接,也是间接地破斥了有部派它认为在取境的时候直接取的是外境,它认为是根取境。

我们说这个方面是识取境,而且所取的境是一种境的行相,不是直接取到境的本身,而是一种行相而已。就像镜中,我们说镜子取境的时候,它不是真正的缘取它的色法,而是缘取它的行相。在这个镜面上显现的这个瓶子,它就是一种瓶子的影像而已。所以在我们的眼识面前所显现的像它是一种行相而已,它不是一个真正的外境。所以像这样讲的时候,如果真正地了知我们所取的相是一种自现的话,实际上从某个角度来讲可以直接地打破我们对外境的实执的耽著。我们就觉得这个外境是真实存在的,我们能够取它,能够怎么怎么样。如果按照唯识宗来看,只是你的心识的自现,全都是心识和心识之间的关系,就像做梦一样。你在做梦当中得到了一大笔钱,或者丢了一大笔钱。像这样讲的时候,你得到钱的时候觉得非常高兴,高兴的不得了。但实际上如果是在梦中的话,你得到了钱不就是你的自现么?就是你的心识的自现而已。所以得到了是什么样的关系的。那么失去了还不是你自己的自现吗?所以也没有什么值得悲伤的。

也就是说,如果真正地把这个自现的观点能够弄透彻了,能够有所觉受的话,我们就对外境的态度就会发生翻天覆地的转变。以前就是牢牢地执著外境,认为它是实有的。那么现在就对于自现的观点有所体会的话,他就不会对外境那么执著了。一切都是自己心识的自现,如果能安住在这个状态之上,他就会对外境的执著非常非常淡薄,他就会把修行的重点放在观心上面,放在观察自己的心性本空,心性光明方面,这个时候就离解脱非常近了。

【这一点虽然不可推翻,】

就是说只要是显现就是自现这一点是不可推翻的。那么经部宗把这一个问题已经完全说了,已经抉择为圆满了,安立为圆满了。但是后面这句话呢就是说,这一点虽然不可推翻,这个以后他要安立他的另一部分观点。那么什么呢?就是外境存在这个观点。

我们知道了经部宗的观点有两类,一类是在识前显现的部分就是一种显现的自现,就是行相。那么除了这一部分之外,因为他是承认外境存在的宗派,那么外境又怎么安立呢?外境和心识之间,哦,外境和行相之间的关系又是如何确定的呢?下面这一段话就要引出他的外境存在的问题,这个就是所谓平时所讲的隐蔽分的外境。隐蔽分的外境,这个外境就是一种隐蔽分,是不能够被心识直接去缘取的。那么下面说了:

【这一点虽然不可推翻,但显现的无因无缘不可能产生,因而能指点出的外境是存在的,由外境产生它的,犹如印章中现出印纹、色法中现影像一样。】

但是呢显现的这个行相,显现的行相就是在心识面前、眼识面前显现出来的这个行相,这种行相就是说无因无缘是不可能产生的。唯识宗也不承认它是无因无缘,唯识宗认为这个行相是从内心的习气上面显现出来的。那么就是说经部宗对这个显现的行相当然不承许是内心的习气显现出来了。经部宗承许说这个显现的行相不可能无因无缘。那么不可能无因无缘产生,它是从哪里来的呢?

因而能指点出的外境是存在的。他就觉得是在外境当中有一种身识色法,那么这种外境它能够指点出行相。就是说这个外境它有一种功能,它就能够把自己的行相传出来,就能够指点出自己的行相来。像这样讲的时候,就是说外境它是存在的,外境它能够指点出自己的行相,然后让心识去缘取它。这个方面就是一种它的功能。由外境产生它的行相。那么就通过外境产生的行相比喻就好像印章中现出印文一样。比如我们以前盖过章嘛,盖章的时候,印章当中你蘸上红色的印墨之后把它印在纸上面,那么盖在纸上面这个东西叫做印文。那么这个印纹它不可能无因无缘出生,这个印纹从哪里来的呢?这个印纹就是从印章当中出现的。色法中现出影像。那么影像从哪里来呢?这个影像就是从色法的外境当中出现的。所以说显在我们眼识面前的行相从哪里来的呢?这个行相就从外境当中来的。就是色法的自性,就是色法的自性,他不是一个虚幻的外境,这是真实的外境,说真实的外境就叫做隐蔽分。

那么就说平时我们所看到的一切呢,都是色法的影像,就说,比如说现在我们看到的书,现在我们看到窗外的这些景色,这些都是一种行相,只是一种行相而已。这个不是真实的外境,我们不观察的时候,认为这是真实的外境取到了,但是按照《经部论》的观点来讲呢,我们看到的这个只是一种外境的影像。

我们摸到的这个是什么呢?摸到的这个也是一种影像,这个是一种身识的一种影像,是一种身识的影像,所以有的时候说你看有可能看花眼,但是我亲自去摸了,这个不是存在的吗?摸到这个方面也要《经部宗》的这个观点说,这个摸到的这一部分,你屁股坐到这个下面这个感觉,是实实在在的这个感觉,这种实实在在的感觉呢,它也是一种外境的行相而已,这是一种心识的一种行相,啊这个是身识的一种行相。只不过他的对镜不一样,眼识取的是有色法的行相,比如这个这些身体这个接触的这些冷啊,硬啊,温暖啊,或者说这些冷啊等等。这一方面呢感觉是什么呢?第一感觉就属于身识的一种行相而已,都不是缘取的真正的行相,哦都不是缘取的真正的外境,所以说就这个比喻就是这样的。

【例如,镜中照出色法的行相时,。真正的色法始终不可能显现在镜子中。】

这个说来比喻呢当镜中出现色法的行相的时候呢,真正的色法始终是不可能显现在镜子当中的,只要是在镜子当中显现的全都是行相,这个是可以肯定的。但是在这个,但是在这个镜子这个行相之外有没有色法?这个色法是有的,啊这个色法是有的。当然从我们这个角度来讲,我们觉得哦已经看到了,不是我们按照第三者的角度来看的时候呢,啊这个外面就一个瓶子。然后呢就说你镜子对照这个瓶子的时候呢,镜中显现的这个行相呢,啊我们就觉得不是看到了它这个对镜了吗?这真正的这个外境看到了,就是是这样的。这个是一个比喻呢,啊这个是一个比喻,说这个比喻来讲的时候呢,啊就说是这个好像在镜中这个瓶子的影像看到了,那么这个镜面之外的这个真实的瓶子我也看到了。那么这个不是隐蔽分可以看到吗?实际上这个比喻呢是从这个角度来讲的。

真实的观点来说的时候呢,只要是我们众生的心识呢,这样的只能看到的行相,是永远看不到它的这个自相的,永远看不到自相的。所以从这个方面看的时候呢,这个比喻和这个方面稍微有一点不相同地方,它是从某一个地方相同而进行观察的。所以我们现在有一个第三个心识,所以说我们可以知道有一个外境,有一个镜子的行相,但是处在我们自己的状态的时候呢,没有第三个心识。啊没有第三个心识来认知啊,这个是你看这个是行相,这个是一个是它的这个外境,没有这样一种东西存在,所以说在我们这个角度来讲,是永远只是现行相,永远见不到它的外境的自相。

【然而,如同按照色法如何存在而如何显现一样,自心中的某一显现也只是外境的行相,但那一行相有多少外境也需要不增不减有多少。】

那么就是说是如同按照色法如何存在,而且如何显现一样,那么自心中的某一显现也只是外境行相而已。就通过前面这样的一种比喻等等,我们就知道自己心当中这个某一个显现呢,也只是显现的外境行相。那么这个行相有多少,也可以从行相的多少的推知外境也需要不增不减有多少。也就这么多,反正就说是你的外境虽然看不到。那么就说我们的外境你看不到,你怎么知道外境有多少呢?就通过它的行相来推。

你的行相有多少,那么你的外境不增不减就有多少。就比喻说印章。你说你虽然没看到印章但是我去观察印纹,我观察印纹我就可以知道你的印章里面有什么东西,你的字是怎么样的我都可以清清楚楚的了知了。所以说就是说我的外境虽然看不到,但我通过显现在心识面前的行相我就可以确定下来,外境我虽然看不到,但是呢就是说外境的的确确就有这么多的行相。比如说,就说这个书,这个书的这样一种外境呢,或者这个瓶子的外境,是什么样呢?实际上按照经部宗的观点来看的时候,这个外境多大都没有看过。但是呢这个外境到底怎么存在呢?你通过它的这个行相也可以分析呢,啊外境就是这样存在的,大概就可以从这个角度了知。这个外境就是这个如是如是的存在,而且它是色法的自性,不是心识的自性,它是一种纯粹的色法的自性。

【如是将自己的心识前显现的行相以及能指点出行相的外境这两者误认为一体,实际就是显现的这一行相,而并非真正的外境。】

那么如是众生的执著的时候呢,是把自己心识面前显现的行相,和能够指点出行相的外境这两者误认为是一体了。所以说他就会认为取得外境了,取得真实的外境,这实际情况就说是我们把二者误认为一起了。就认为是取得外境了,实际上就是显现了这一行相,而并非真正的外境。啊真正的外境是根本按照经部宗的观点来讲是根本取不到的,没办法取。那么能够取到的,只要心识能够了知呢,这个就完全只是自己的外境的显现而已,啊就说并非是真正的外境。

【因此,真正的外境似乎以隐蔽的方式潜伏在某一行相的背后而不被发现这个就是经部宗的隐蔽分】

那么这个隐蔽分就是讲真正的外境,真正的外境就叫做隐蔽分。因此说呢这个真正的外境呢似乎是以隐蔽的方式潜伏在某一行相的背后而不被发现的。你绕过去,啊就好像这个书的后面是不是隐蔽分呢,你绕过去,啊你还是只能显它的影像,它还是隐蔽的,啊还是隐蔽的。所以说从这个方面观察的时候呢,并不是他这个藏在后面,你只要悄悄的绕过去,及突然一出现,发现了这个外境在这,倒不是这个意思,你发现突然绕过去在你眼识面前出现的还是这个行相,还是出现不了隐蔽分的,还是这样一种观点。

所以像这样讲的时候我们应该这样去了知隐蔽分。反正隐蔽分呢他是没办法被我们眼识所了知的,只要在你的心识面前显现出来的东西都叫做这个行相。曾经有两个道友在辩论的时候,我在旁边在听呢,两个道友辩论的这个问题呢,辩论这个隐蔽分到底是什么东西。一个道友说,你这个色法是隐蔽分嘛。另一个道友说隐蔽分、隐蔽分不就是茶壶后面那个嘛,黑乎乎的东西就是隐蔽分。(这个咋是隐蔽分,这个不是什么隐蔽分。)他就说对这个隐蔽分不了知,他就觉得隐藏在后面的那个,那一部分就是隐蔽分。这个方面就知道这个隐蔽分不是这样的,隐蔽分就是隐藏在某一行相的背后不被发现的,反正你的眼识永远看不到,你即便绕过去,也只是显现行相而已,永远显现不了它的真正的外境,这个东西叫做隐蔽分。但是他又存在,他又真实存在,又永远不被看到,这个方面这个就外境的隐蔽分的自性了。

【只要是承认外境存在者就不得不接受极其富有合理性的这一观点。】

那么如果是承认外境存在呢,就不得不接受,啊这种经部宗通过详细观察之后呢,富有合理性的这一观点。

【以比喻来说明这些道理,以染料改变的真正玻璃作为现量,真正玻璃取的是染料的影像,】

那么这个方面,这个比喻呢,实际上就是讲到了这个,讲到了就是这样一种这个,就说是这个怎么样他取行相的问题,通过这个方面取行相的问题。那么就是说是以染料改变的真正玻璃作为现量。那么就是说是这个通过这个染料改变就已经改变过的,就比喻说呢,就是说是在这个上师讲的时候呢,这个方面是通过一个这个比喻呢就通过一个水晶做比喻的,水晶球。那么就说如果你把这个水晶球的下面呢,铺上一些鲜艳的颜色呢,铺上红色,或者铺上黄色,很鲜艳的这个颜色。那么当你把这个水晶放进去的时候呢,啊这个水晶它就是显现了这个红色。当然不会那么红了,就淡淡的一种红,或者一种黄色的这个自性呢,就会显现出这样一种自性,那么这个就叫做被染料改变的真正的玻璃。

那么像这样的话,从这个方面讲的时候呢,它上面呢它显现的这个东西呢。这个玻璃球它上面所显现的,显现的这样一种颜色,这个方面就说是比喻成现量。这个现量是什么呢?就作为现量的意思就是说呢,就比喻说,就说我们的这个眼识在现量取境的时候,我们的眼识在现量取境,这个方面就是现量。比如说哦现在正在取这个瓶子,正在取这个柱子。这个方面就说实际上就说,这种状态呢就说我们这个心识面前已经显出它的行相,就好像玻璃上面呢已经显现出它的这个红色一样,啊显现出它的染料改变的红色一样。

真正玻璃取的是染料的影像。那么就说这个染料改变的真正玻璃,玻璃它取的相呢,就是染料的影像而已,它并没有取到它的这个真正的相。为什么没取到真正的相呢?因为它真正的相是在这个玻璃球的下面这张红布。这张红布呢,就说属于一种外境呢,就属于一种外境。那么就说你在整个玻璃球上面所显现出来的这样一种颜色,整个玻璃球面前所映现出来的这种红色,这个黄色,这个方面就是它的这个影像反射出来的这个。啊就是说真正的外面的这个染料下面的这个布,它反射出来的这种染料的影像而已,啊反射出来影像而已。

所以说呢,它实际上是并不能取到它的这样一种这个外境的。这个方面就是说回去做个试验就可以知道了。你自己去取块水晶啊,取块水晶,把这个晶放在一块红布上面,你去看。当放上去的时候呢,这个水晶本身,它一下子就显现出一种红的一种行相。那么这个时候我们观察的对境就是观察这个水晶,你不要去看那个布啊,你就,这个时候就直接去看它的水晶的这个颜色,这个时候水晶它已经变色了。这方面叫做染料改变了这个真正的玻璃。

那么实际上这个方面看到时候,当你水晶上面整个水晶上面显现的颜色呢,它只是这个下面这个红布的一种影像,不是真正的红布嘛,真正的红布是铺在下面的,真正的红布是铺在下面的。那但是在水晶上面所影像出来的这个颜色呢,它就是一种染料的影像,真正的染料是没取的,真正的染料是没取的。所以说这个地方呢真正的颜料,红布呢这个叫做外境的隐蔽分,这个叫做真正的外境隐蔽分。那么显现在玻璃上面的这个红色呢,这个方面就叫做它的这个现量取外境。现量取外境就是只是取到了这个红布的行相。

所以说把这样一种这个比喻放在我们的意义上面看的时候呢,我们的眼识带的这个像啊,就好像这个水晶上带的红色的像。就相当于我们的眼识面前带的这个柱子、瓶子的像。比如现在你正在看书,这个时候你的眼识就带了这个书的像了。那么就是说,这个时候就是说,通过这个书的影像改变了这样一种这个心识,这个是这个意思。 从现量取的时候呢,你只是取到了是书的这个行相,是它的影像而已,真正的书,真正书的外境能够取到吗?没有取到,没有取到。就从这个方面进行观察的。

【同样,现量显现唯一是识,呈现颜色、形状的基础是与识异体的极微聚合的外境】

同样道理呢,就说是现量显现唯一是识。那么现量显现的时候,比如说我们从现量取外境,我们现量看到了柱子了。那么现量显现这个唯一是心识。呈现颜色、形状的基础是与识异体的极微聚合的外境。   那么你在这个心识面前现量取到的话不同颜色、行相的这个影像啊,那么这些形状啊,或者这个颜色,红、黄,这个形状是这个长方,就是长方形或者这个圆形这个形状。那么这些行相的基础是什么呢?是和心识异体的极微组合的外境。这个法已经讲得很清楚了,就是说当我们在心识面前显现的时候呢,这个显现的这个行相这个是心识的本体,完全就是心识。那么就但是呢就是说这种行相的基础是什么呢?它的来源是什么呢?就是和心识单独存在的,在外境当中有一个极微聚合的色法的外境。这种色法的外境就前面我们再再的讲到的是隐蔽分,这个叫真实的外境,真实的外境。那么我们所取的行相也就是从这个真实的外境指点出来的,被我们认知。

【因此(经部宗论师)认为外境不是以根来取而是以识来取的。】

啊就是说是这个,下结论呢,就是说经部宗依靠前面的这些柱子的这个理论啊,就认定哪,外境不是根取而是识取,而是自现,而且是自现取它的行相,这一切呢就下个结论。所以这个因此并不是针对这段话下的结论,而是针对整个前面一段话,经部宗的这个观点下的结论。

【对此,有些人则口口声声地说:“如果外境根本不显现,那么食肉鬼等的行相为什么不被取受呢?因为瓶子与食肉鬼这两者是隐蔽分这一点无有差别的缘故,第一刹那显现外境,从此之后便是隐蔽分。”】

那么就是说有些人呢,就口口声声这样说,对于这个经部宗的观点呢,就是做一些辩驳嘛,提一些疑问。那么如果外境根本不显现,那么食肉鬼的行相为什么不被取受?那么这个方面意思就是说外境根本不显现,但是呢它的行相可以被我们取受。那么食肉鬼呢,它也是不显现的。食肉鬼呢,它就根本不显现,像罗刹啊,这些方面就是在我们的这个眼识面前是显现不出来的,显现不出来,所以这个食肉鬼它显现不出来。在有些地方讲的时候呢,就是食肉鬼和一些其他的鬼不一样,不相同的。这个食肉鬼呢一般来说呢,就是被我们一般的人看不到。眼识取不了的,但是有些鬼看得到。有些鬼就是在,有在有些戒律当中讲的时候呢就是说厕所当中就是说啖食的这个鬼,吃大便的这个鬼呢,有的时候我们看得到的,像一般人也看得到。

所以说有的时候在,在讲戒律的时候就是说,我看到了这个啖食鬼。像这样讲的时候呢,是不是破这个根本戒呢?这个不是说沙门法妄语。为什么呢?因为他这样一种这个啖食鬼的话,一般的人,就是说有的时候也看得到。但是呢,如果你看到这个罗刹啊,看到其他的这个方面有可能是沙门法妄语了。为什么?因为就是说这些,一般人看不到的,看不到的东西你说看到了,这个方面有可能就成了一种沙门法妄语。

这个方面作为他的基得。所以此处这个食肉鬼的这个意思呢就是说为什么要讲呢?因为有些鬼他看得到,但是食肉鬼是看不到的,根本不显现的。那么食肉鬼它和外境一样,也是根本不显现。那么既然二者都外境,在外境的这个角度来讲都根本不显现,而就是说外境的行相可以来取受的话。同样的道理呢,也同样不显现这个食肉鬼的行相,它为什么不显现在人们的根识面前。它觉得这个是一个,这个方面是一种完全相等的推理了。从外境不存在的角度来讲都是相同的,外境不存在,也不显现出来,食肉鬼也显现不出来。但是呢,就是说你这个瓶子的行相为什么能够显现呢。那么如果是通过根据相同的角度来讲,如果你说你瓶子的行相能够被取受,那么食肉鬼的行相就能够被取受。如果食肉鬼的行相不取受,那么瓶子的行相也不能够被取受,是这个,这个问题是需要解决的。

那么“因为瓶子与食肉鬼这两者是隐蔽分这一点无有差别的缘故,第一刹那显现外境,从此之后便是隐蔽分。”他就讲了就是第一刹那就是,就是这个瓶子它显现出来之后呢,外境显现出来,第二刹那之后就是隐蔽分了。这个方面就是说应该还是能够被显现出来的吧,就是这样的。

【这说明他们对经部宗的观点一窍不通。】

像这样破的时候就说明,对方呢他对经部宗的观点是不了知的。首先破的是后面这一句,就是第一刹那显现外境从此之后变成隐蔽分。他就是,他这个,他这个观点呢实际上没有了知经部的观点,经部没有承许说第一刹那显现外境之后就是隐蔽分了,不是这个意思,所以现在破的时候就是这样讲的。

【如果第一刹那直接取对境,那么第二刹那等为何不取?】

那么也就是说经部呢不承许说隐蔽分有显现的时候,没有显现的时候。如果你第一刹那可以直接取外境了,那么第一刹那可以直接取外境,第二刹那之后为什么不取外境呢?根本就不是说你直接取外境就可以了,不存在说后面就开始取行相的问题了。所以说,后面这个问题就是说第一刹那显现外境,从此之后就变成隐蔽分了。这也不是经部宗的观点,那么下面是对第一个问题呢,就是说是做一个分析吧,对第一个问题做分析。就是说是这个,同样都是不显现的外境, 为什么一个行相能够被取受, 另外一种行相不能被取受的原因,下面分析。

【虽说是隐蔽分,但任何外境能指点出本身的行相,就缘取它的行相,除此之外不可能再缘取别的】

那么就是说虽然是隐蔽分,比如说瓶子是隐蔽分。但是任何的外境呢能够指点出本身的行相,它有这样的一种功能,能够指点出本身的行相。那么如果能够指点出它本身的行相,就缘取它本身的行相,除此之外不可能再缘取其他的。这个方面就是它不会错乱的意思。就不会错乱,反正你是什么样的外境,你就指点出它这个本身的这个行相。然后呢就心识就缘取这个行相。除了这个之外,不可再缘取他的。这一系列观察下来,就是说它不能够错乱。它是不能错乱的。

【镜中现出真正的色法是永远不可能的事,然而任何事物面对镜子时,只会现出它的行相,绝不会随随便便显现。】

打比喻讲呢,镜中显出真正的色法永远不可能的事情了,但是呢任何事物如果面对镜子的时候呢就会现出它的行相。绝对不可能随随便便显现。那么这个方面没有好像对前面的问题做回答,实际上已经回答完了。前面我们说,这一系列的观点说明什么问题呢?你有什么样的因缘你就显现什么样的法。你有什么样的外境就显现这样的行相,你就心识取它的行相。这之间,绝对不会错乱,绝对不会错乱的。

所以说这样讲的时候呢,就是说外境,瓶子的外境和食肉鬼二者之间 ,像这样虽然都是隐蔽,这个角度是一样的,都是不显现的这个角度是一样的。但是它内部的因缘不相同,它内部的因缘不相同。就是说,你这个食肉鬼的行相能不能够传递出来,或者就是能不能够被别人眼识所取受,这个上面有一个因缘具足和不具足的差别,因缘具足和不具足的差别,这个上面是有的。那么如果你的因缘具足了,你可以显现,它不可能错乱显现,不可能无缘无故显现的,就是这样的。

所以说呢瓶子等色法呢,它具备传递出它的行相的功能,这个是第一点。第二点的话能够被这样一种这个眼识所取受。这个实际上是两种问题了。食肉鬼呢,我们就说这个食肉鬼呢你是不是一个有识法,我们说是一个有识法。如果是它的这个身体是一个色法组成的自性的话,那么它为什么不具备能够指点出这样行相的功能呢?那么按照这个角度来讲应该具备指点出行相的功能。就像一个人哪。一个人他走过来了,我们就说可以一下看到他这个一米八,或者就是说他是一个男性的这个,都可以看到,他因为是色法能够指点出行相,所以能够被我们眼识所取。那么食肉鬼它走过来了为什么他色法为什么就是说不能够被我们眼识所取呢?从这个角度来讲,他应该能够就是说是具备指点出行相的功能的,那么为什么被我们眼识不取,这个就是,这个方面就是说明了,就是人的眼根,和这个其他众生的眼根不相同。

你的食肉鬼你能够指点出行相,但是呢有一个问题就是说,这个不是人类的眼根能够取受的。可以说你已经传出了这个行相了,你已经把这个行相指点出来了,但人类的眼根它不能够取受,说明它的这个因缘不具备,但是呢如果我们换一个角度来讲。如果是换在鬼道,食肉鬼和食肉鬼之间,我们再去看的时候,食肉鬼去照镜子,那就不一样了。食肉鬼和食肉鬼之间呢。它就是说这个互相之间,他们的这个,他们的这个层次算是一个层次上面的,他们的眼根是一个层次上面的事情了。所以说两个食肉鬼看到打招呼了,像这样讲的时候,当然就是说它的行相传递出来了。在食肉鬼的眼识面前,它这个照见的就是它食肉鬼的行相而已,就是这样一个问题了。所以像这样讲的时候,人间的镜子和食肉鬼的镜子是不相同的。

所以说当一个食肉鬼在人间的镜子面前能不能显出食肉鬼的影像呢,显现不出来,显现不出来。所以像这样讲呢,但是食肉鬼你站在你食肉鬼世界的镜子面前,你就显现出它的行相了。所以从这个方面讲的时候呢,就是说你因缘具备不具备。虽然二者之间都是属于一种,都是属于一种隐蔽的法,从这个角度来讲似乎是一样的。

但是这个方面有一个层次的问题,人道和饿鬼道,这方面是属于两个世界,不同空间在存在的。像这样讲的时候呢,所以说,我们就是说这个,这个鬼啊,或者中阴身,可以在我们的这个人间走来走去,但是我们就看不到,是什么原因呢?这个不是一个,不是一个层次上的东西了。

所以像这样讲的时候我们这个地方所讲就是说人眼根能够取到的,瓶子啊,柱子啊,这些一切的东西,它又是外境,它又是这个色法的自性,它又能够指点出行相,也能够被人看到。那么食肉鬼为什么看不到呢,通过前面分析你就可以知道了。所以说呢就是说,后面这段话麦彭仁波切回答的时候呢,意思就是说,绝对不可能随随便便显现的。你具备什么样的因缘,你就显现什么样的法,就是永远不会错乱的。食肉鬼不具备被我们人类的眼根所取受的这样一种因缘。所以说呢在我们人类面前根本看不到。

【此处所讲的影像之比喻,只是为了通俗易懂而列举的。】

那么前面讲了这个影像的比喻啊,还有这个玻璃的比喻啊,等等,这些比喻呢,只是为了通俗易懂而列举的。所以说我们应该知道这个,有部宗它的这样一种这个,它的这样一种取色法,眼识取色法的隐蔽分的观点这方面可以知道了,今天呢就讲到这个地方。

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